confess4

До последнего времени подход к протестантизму со стороны католических и многих православных богословов и историков определялся в основном полемическими задачами, накладывавшими печать некоторой тенденциозности даже на изложение исторических фактов, не говоря уже об их освещении и трактовке. Такой подход не способствовал, разумеется, взаимному пониманию и лишь увеличивал разрыв, существующий между Церквами и соответствующими богословскими школами. В свете экуменических задач очевидна целесообразность и назревшая необходимость более объективного подхода, проникнутого взаимным уважением и христианской любовью и, прежде всего, научным беспристрастием.

Другим недостатком изображений реформации, как и других церковно-исторических явлений в нашей литературе, являлось увлечение освещением внешних событий, а также деятельности отдельных выдающихся личностей с одновременным пренебрежением к социальным явлениям и процессам, на фоне которых события происходили, а личности действовали.

Такая поверхностность исключала возможность исторического обобщения, а там, где его попытки имели место, оно оказывалось односторонним и потому часто обедненным и даже извращенным.

Практикуемые в течение последних лет дружеские контакты и собеседования православных и протестантских богословов требуют для своего успеха разработки православной стороной определенного взгляда на реформацию как на явление церковной реформации.

2. 1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ РЕФОРМАЦИИ

Уже сам термин "Реформация" прямо указывает на то, что нечто (в данном случае — западноевропейское христианство) подверглось реформам. Как и другие термины, используемые историками для обозначения периодов человеческой истории — такие, как "Возрождение" или "Просвещение" — он может быть подвергнут критике. Например, в двенадцатом веке была предпринята похожая попытка реформировать Церковь в Западной Европе, однако термин "Реформация" не используется для обозначения этого раннего движения. Возможно, некоторые могут предложить другие, более приемлемые термины для обозначения рассматриваемого явления, которое имело место в шестнадцатом веке. Тем не менее, остается фактом, что термин "Реформация" получил всеобщее признание как соответствующее обозначение этого движения частично ввиду того, что оно было связано с признанием необходимости коренных преобразований институтов, практики и идей Западной Церкви. Таким образом, термин удачно указывает на то, что обозначаемое им явление имело как социальные, так и интеллектуальные корни.

К началу шестнадцатого века стало очевидным, что Церковь в Западной Европе вновь стала испытывать острую нужду в реформах. Казалось, что кровь перестала течь по сосудам Церкви. Ее юридическая система остро нуждалась в преобразованиях, а недееспособность и коррумпированность церковной бюрократии была общеизвестна. Нравы духовенства часто были распущенными, что приводило в смущение паству. Духовенство (даже на самом высоком уровне) часто отсутствовало в своих приходах и епархиях. В Германии, например, лишь один приход из четырнадцати имел постоянно проживающего в нем священника, француз Антуан дю Прат, архиепископ Сенский, всего лишь один раз присутствовал на службе в своем кафедральном соборе. Его роль во время этой службы была настолько пассивной, как будто это были его собственные похороны. Назначение на высшие церковные должности производилось сомнительными средствами: внимание, в основном, уделялось политическому или финансовому положению кандидатов, а не их духовным качествам. Так, в 1451 г. герцог Амадей VIII Савойский добился назначения своего сына на высокую должность женевского епископа. А если у кого-то и вызывал сомнение тот факт, что новый епископ не был рукоположен в священники, т.к. ему было всего восемь лет, то они благоразумно молчали об этом. Папа Александр VI, представитель семейства Борджиа (знаменитого своими смертоносными пирами), добился своего избрания папой в 1492 г. несмотря на то, что у него было несколько любовниц и семеро детей, в основном благодаря тому, что он открыто перекупил папство через головы своих ближайших конкурентов.

Макиавелли объясняет свободные нравы, царившие в Италии в конце эпохи Возрождения, дурным примером, показываемым церковью и ее духовенством. Для одних призыв к реформам был призывом к административной, нравственной и юридической реформации Церкви. Следовало изжить имевшие место нарушения и безнравственность, папа должен был меньше интересоваться мирскими делами, духовенство должно было иметь должное образование, управление Церковью должно было быть упрощено и очищено от злоупотреблений. Для других, наиболее насущной проблемой была духовность Церкви. Имелась срочная, жизненно важная нужда вернуться к свежести первооснов христианской веры. Многие оглядывались вглубь веков, завидуя простоте и духовности апостольского христианства. Нельзя ли было вернуть этот золотой век христианства, возможно, вновь осмыслив новозаветные тексты? Такой была программа реформ, являвшаяся заветной мечтой интеллектуалов половины Европы. Однако папы эпохи Возрождения, казалось, больше интересовались светскими, а не духовными вопросами, что привело к невиданному ранее уровню корыстолюбия, коррупции, безнравственности и поразительно неудачным результатам применения политики силы. Слова Гианфреско Пико делла Мирандола (которого часто путают с его дядей Джованни), произнесенные в марте 1517 г., кратко подводят итог мыслям, которые терзали многих образованных людей того времени: "Для того, чтобы одержать победу над врагами и вероотступниками, гораздо важнее восстановить падшую нравственность до ее древнего добродетельного состояния, чем вводить флот в Черное море".

Были, однако, и такие, которые добавляли к этому списку еще одно требование — реформацию христианской доктрины, богословия, религиозных идей. По мнению таких мыслителей, как Лютер (Виттенберг) и Кальвин (Женева), Церковь потеряла из виду свое интеллектуальное наследие. Настала пора возрождения идеалов "золотого века" христианской Церкви. Плачевное состояние Церкви в начале шестнадцатого века было лишь симптомом более страшной болезни — отклонения от основных идей христианской веры, потери интеллектуальной подлинности, неспособности понять того, чем на самом деле являлось христианство. Нельзя было реформировать христианство, не поняв того, чем оно на самом деле должно было являться. Для этих мыслителей очевидные промахи Церкви в период позднего Возрождения были последней ступенью постепенного процесса, который продолжался в Церкви со времен богословского возрождения двенадцатого века — разложения христианской доктрины и этики. Те основные идеи, которые, по мнению Лютера и Кальвина, лежали в основе христианской веры и практики, были заслонены, если не полностью извращены рядом средневековых наслоений. По мнению этих мыслителей, настало время преобразований, направленных на то, чтобы вернуться к более "чистому и свежему" христианству, которое манило их из глубины веков. Реформаторы подхватили призыв гуманистов: "назад к источникам ", назад к золотому веку Церкви, чтобы вновь утвердить ее свежесть, чистоту и жизнеспособность, потерянную в период застоя и разложения.

Литература того периода, несомненно, рисует картину растущего церковного разложения и недееспособности, указывая на степень нужды в реформах, которую испытывала Церковь в период позднее средневековья. Однако здесь следует сделать предупредительное замечание о манере толкования этих источников. Вполне возможно, что они отражают не столько ухудшение реального положения Церкви в указанный период, сколько увеличение требований, выдвигаемых к ней. Увеличение числа образованных мирян — один из наиболее значимых элементов интеллектуальной истории Европы позднего средневековья — приводило к возрастанию критики Церкви ввиду очевидного расхождения между тем, чем Церковь являлась в действительности и тем, чем она должна была являться. Растущая критика могла вполне отражать не реальное ухудшение состояния Церкви, а тот факт, что ввиду увеличения образовательных возможностей все большее количество людей были в состоянии ее критиковать.

Однако кто же мог реформировать Церковь? К концу первого десятилетия шестнадцатого века коренной сдвиг власти был, в основном, завершен. Власть папы уменьшилась, а власть светских правительств Европы увеличилась. В 1478 г. была учреждена Испанская Инквизиция, имевшая власть над духовенством и религиозными орденами (и, в конечном итоге, над епископами); управление этой системой судов было возложено не на папу, а на испанского короля. Болонский Конкордат (1516 г.) предоставил| французскому королю право назначать высшее духовенство французской Церкви и тем самым непосредственно управлять этой Церковью и ее финансами. По всей Европе способность папы провести реформу его Церкви постепенно уменьшалась: даже если бы у пап позднего Возрождения и было желание провести реформу (имеется, впрочем, очень мало указаний на такое желание), реальная возможность сделать это ускользала от них. Это уменьшение папской власти, однако, не привело к уменьшению власти поместных или национальных Церквей, которые продолжали оказывать большое влияние на свои народы. Уменьшилась в этот период именно способность папы контролировать местную или национальную власть.

В связи с вышесказанным важно отметить то, как протестантские реформаторы вступали в союз с региональными гражданскими властями, чтобы привести в исполнение свою программу реформ. Лютер обратился к германскому дворянству, а Цвингли - к городскому совету Цюриха, указывая на взаимные выгоды от таких действий. По причинам, которые мы рассмотрим ниже, английская Реформация (в которой политические факторы были настолько важны, что богословские вопросы рассматривались как второстепенные) не является типичной для европейского движения в целом. Реформация на континенте проходила под знаком симбиоза реформаторов и государственной (или гражданской) власти, причем каждая сторона полагала, что Реформация принесет взаимную пользу. Реформаторов особенно не заботило то, что своими теориями о роли государства и "благочестивого князя" они увеличивали власть своих светских правителей: важно было то, что эти светские правители поддерживали дело Реформации, даже если цели, которые они при этом преследовали, были не всегда достойны похвалы.

Именно с этими проблемами связывались надежды, возлагавшиеся на соборы Пизанский (1409), Базельский (1431-1449), Констанцский (1414-1418) и отчасти Ферраро-Флорентийский (1438-1439). Как известно, результаты соборов этих надежд не оправдали, хотя все указанные проблемы в той или иной мере затрагивались их деяниями. Что касается догматических изменений, то сама идея их возможности была чужда церковному сознанию пред реформационной эпохи, и отдельные личности, как Гус, Виклиф, И. Гох и другие, дерзавшие поднимать вопрос о таких сравнительно скромных реформах, как употребление родного языка при пользовании Священным Писанием и в богослужении, как возврат к древней практике причащения мирян под обоими видами, именно потому единодушно признавались еретиками, что их требования затрагивали догматическую сферу. Более древние вальденсы и альбигойцы, возникновение которых восходит к началу XIII в., догматическое новаторство которых было много смелее, чем Виклифа и Гуса, и во многом предвосхищало идеи реформаторов XVI в. (общее священство, признание только двух таинств - крещения и причастия, отвержение индульгенций, чистилища, молитв за умерших и обращения к святым), были не только осуждены, но и подвергнуты почти полному физическому уничтожению.

Несмотря, однако, на такое резкое различие между ярко-догматической окраской знамени реформации, поднятого Лютером, Цвингли и Кальвином в XVI в., и представлениями о характере церковного обновления, проникнутыми, как мы видели, скорее каноническими и моральными тенденциями, все же легко показать, что основные догматические положения реформаторов вытекали из глубин церковного сознания и в какой-то степени явились плодом и завершением настроений и идей пред- реформационного периода. В самом деле, идея примата Вселенских Соборов переросла в процессе реформации в отрицание папской власти, а затем и иерархии в целом; стремление к нравственному очищению заставило обращать взор к первым векам христианства, откуда уже был всего один шаг до отрицания церковного предания, традиций, созданных в течение последующих веков церковной истории, а осуждение злоупотреблений, имевших целью обогащение церковной казны, естественно привело к отвержению индульгенций, а также к отрицанию существования чистилища и заслуг святых, являющихся догматическим базисом продажи индульгенций.

Таким образом, идейная связь основных догматических положений реформации с не имевшими еще догматического значения тенденциями предреформационной эпохи может считаться не подлежащей сомнению.

Но реформация, как и другие крупные события церковной истории, была не только догматическим или каноническим явлением, и было бы ошибкой рассматривать ее в отрыве от социально-политических и культурных факторов, в значительной степени определявших ее протекание. Ее идеи могли стать достоянием широких народных масс только потому, что к началу XVI в. созрели необходимые для этого социальные и политические условия. Выступления Гуса, Виклифа и других предшественников реформации оказались изолированными только потому, что дух времени, иначе говоря, социально-политическая обстановка им не благоприятствовала. Вряд ли лютеранство могло сохранить свои позиции и выдержать мощные контрудары католической реакции, если бы не покровительство германских владетельных князей, антиримская позиция которых определялась в гораздо меньшей степени богословскими принципами, чем политическими соображениями. А для того, чтобы это покровительство могло оказаться действенным, необходим был весь предшествовавший реформации длительный процесс борьбы светских государей с папскими притязаниями от Генриха VI до Карла V, борьбы, в ходе которой папство, несмотря на отдельные политические успехи, связанные с именами Григория VII, Урбана II и Иннокентия III, медленно, но верно сдавало свои позиции и уже в XIV-XVI веках оказалось лицом к лицу перед фактом шедшей полным ходом политической секуляризации Европы.

Трудно представить себе теократическую Женеву времен Кальвина вне конкретной политической ситуации, сложившийся в швейцарских кантонах к середине XVI в. Общеизвестны чисто политические и лично-бытовые мотивы, которыми руководствовался Генрих VIII, когда он превратился в ярого врага римо-католицизма и открыл шлюзы для английского протестантизма, до сего времени сохранившего печать своего отнюдь не церковного первичного становления.

Затрагивая явления более глубоко, мы можем убедиться в том, что реформация в тех формах, в каких она протекала, т. е. как массовое движение, в котором борьба за чисто религиозные идеалы переплеталась с классовой борьбой (Крестьянская война в Германии, движение Томаса Мюнцера), которая в свою очередь создала условия для таких крупных политических процессов, как Тридцатилетняя война (1618-1648), - не может рассматриваться иначе как церковно-социальное движение, возможность и даже неизбежность которого обуславливалась происходящим тогда распадом феодального общества и возникновением зачаточных форм капитализма (цехи, развитие торговли, первичное накопление капитала, в частности ростовщического).

Нет необходимости доказывать здесь также общеизвестное влияние, оказанное на процесс реформации такими историческими фактами, как изобретение книгопечатания, открытие Америки и особенно возобновление интереса к античной культуре, известное под названием Ренессанса и сопровождающееся мощным расцветом искусства, в течение многих веков служившего исключительно интересам Церкви, а к XVI столетию имевшего за собой уже длительный процесс кардинальной секуляризации.

Итак , вкратце напомним основные причины зарождения Реформации

Во-первых, Р.еформация была движением чисто религиозным, крупным событием в истории западного христианства как вероучения и церковной организации. С этой стороны в ее основе лежали верующая совесть, оскорблявшаяся “язычеством” “вавилонской блудницы”, и направленная на вопросы веры мысль, не сносившая ига непомерной власти “антихриста”, как выражались в 16 в. о Римской церкви и о папе; заявленными целями Р. были “возвращение христианства к апостольским временам”, посредством “очищения веры от людских выдумок”, и “освобождение духа от мертвящей буквы предания”. Результаты Р. в этом отношении - разрушение религиозного единства Западной Европы, образование новых исповеданий и основание новых церквей, развитие мистического и рационалистического сектантства, перерешение догматических, религиозно-нравственных и церковно-практических вопросов, новое направление теологического мышления, 'развитие новых религиозных принципов, вольномыслие антитринитариев и деистов, учения которых представляли собой выход из исторического христианства в философию “естественной религии” - но вместе с тем и оживление умиравшего католицизма, пересмотр его догматов, починка всей его внутренней организации. Протест, рассматриваемый с этой точки зрения, истекал из глубины религиозного чувства и из недр пытливой мысли, не удовлетворявшейся традиционным решением религиозных вопросов.

Во-вторых, средневековый католицизм не был только вероисповеданием; как царство от мира сего он вызывал против себя протесты иного рода, из-за чисто светских побуждений, из-за отношений земной жизни человека и общества. Он был целой системой, налагавшей свои рамки на всю культуру и социальную организацию средневековых католических народов: его универсализм отрицал национальность, его теократическая идея давила государство, его клерикализм, создававший духовенству привилегированное положение в обществе, подчиняя церковной опеке светские сословия, его спиритуалистический догматизм предоставлял мысли слишком узкую сферу. Поэтому против средневековой католической системы давно боролись и национальное самосознание, и государственная власть, и светское общество, и усиливавшееся в последнем образование, - боролись не во имя чистоты христианского вероучения, не во имя восстановления Библии как главного авторитета в делах религии, не во имя требований совести и религиозной мысли, а просто потому, что система на все налагала тяжелый гнет и втискивала всю общественную жизнь в свои рамки, мешая ее свободному развитию. Нападение на католицизм как на вероучение и церковь, не согласные со Священным Писанием и с требованиями верующей совести, объединяло, усиливало и направляло к одной цели элементы чисто светской борьбы с католицизмом во имя прав национальности, прав государства, прав светских сословий, прав образования, одним словом, прав, в основе которых лежали чисто мирские интересы. В свою очередь религиозное движение находило поддержку в этой оппозиции Риму, национальной и политической, в этой вражде к духовенству, социальной и культурной. Гуманизм также заключал в себе идеи, через которые эта чисто светская оппозиция могла бы объединиться. До известной степени он так и действовал, секуляризируя мысль и жизнь западноевропейских обществ: но значение Р. именно в том и заключается, что оппозиция против католической культурно-социальной системы во имя чисто человеческих начал интереса и права пошла под знаменем реформированной религии.

В-третьих, наконец, развитие жизни выдвигало у отдельных наций разные другие вопросы политического, социального, экономического свойства, не имевшие сами по себе никакого отношения ни к “порче церкви”, ни к гнету курии и клира. В разных странах Западной Европы велась своя внутренняя борьба и подготовлялись свои домашние столкновения, которые могли <как это и случилось, напр., в Испании при Карле V) разыграться вне всякой связи с Р. церкви и с оппозицией против курии и клира, но могли и соединиться с движением чисто религиозным, с национальным, политическим, сословным и интеллектуально-моральным протестом против папы и католического духовенства. Это мы видим в Германии, где за Р. схватились и гуманисты, незадолго перед тем окончившие победоносную кампанию против “обскурантов”, и имперские рыцари, недовольные новыми порядками, заведенными в конце 15 в., и крестьяне, начавшие волноваться еще раньше, и низший слой городского населения, среди которого происходило социальное движение против богатых, и князья, стремившиеся уничтожить последние признаки власти императора. Таким образом, религиозный протест против “порчи церкви оппозиция курии и клиру по побуждениям чисто светского характера и местные политические и социальные вопросы - вот три категории элементов, участвовавших в реформационном движении 16 в. Где происходил религиозный протест, та проявлялась оппозиция против Рима и католиче ского духовенства, и дело социально-политиче ской реформы или революции велось под знаымене нем религии; но местная политическая борьба в вызывала сама по себе религиозной Р. (пример-Испания). С другой стороны, борьба против при тязаний курии и привилегий клира могла идти под знаменем секуляризирующих мысль и жизинь идей гуманизма в широком смысле этого слова под влиянием идей античной философии и науки, античной политики и римского права.

ВИКЛИФ или Уиклиф (Wycliffe или Wyclif) Джон, английский реформатор. Род. около 1320. Образование получил в одной из коллегий Оксфордского ун-та; между 1356 и 1360 годами был избран начальником этой коллегии (Master of Balliol); с 1361 был священником близ Оксфорда, не прекращая своей профессорской деятельности. Последние годы жизни был настоятелем в Лестершире. Первые его сочинения имели схоластический характер. В 1366, по поводу спора папы с английским королем об уплате подати в пользу папской казны, В. впервые выступил выразителем национальных стремлений. В книге “Determinatio quaedam de Dominio” [“Определение власти”] он доказывал, что в случае нужды государство имеет право лишить церковь ее владений. Исходная точка его аргументации - идея о службе (ministerium) как основе власти (domininm), а следовательно, и права взимать подати и налоги; так как папа не оказывает никаких услуг английскому королевству, а, напротив, помогает его врагам, то и парламент имеет полное право не платить ему подати. В 1374 В. был назначен одним из членов комиссии, отправлявшейся в Брюгге для переговоров с представителями римской курии о праве папы назначать своих кандидатов на церковные должности в Англии. Переговоры не привели, по-видимому, ни к каким результатам. Часто посещая Лондон, В. произносил здесь проповеди, которые, даже по отзывам его врагов, оказывали сильное влияние на знать и горожан. При дворе он сошелся со вторым сыном Эдуарда III, Джоном, герцогом Ланкастерским, т.н. Джоном Гентским (John of Gaunt), представителем партии, стремившейся отнять у духовенства его огромные владения; ему был очень полезен В., влиятельный проповедник и ученый, теоретически развивавший ту же мысль в своих трактатах.

Идеи В. были развиты им в форме стройной системы в книгах “De Dominio Divino” [“О Божественной власти”] и “De Civili Dominio” [“О светской власти”]. На отношения человека к Богу В. переносит феодальные понятия своего времени ; каждый человек “держит” все свое непосредственно от Бога; необходимым условием этого “держания” является “милость” Божия, которую теряет человек, совершающий смертный грех ; грех, следовательно, лишает человека права владеть чем бы то ни было; вся собственность должна находиться в общем владении; духовная власть во всех мирских делах подчиняется гражданской юрисдикции; церковь не должна владеть собственностью; отлучение не имеет силы, если не вызвано грехом того, против кого направлено;

ни в каком случае оно не может быть произнесено за проступок чисто светского характера; верховным судьей человеческой совести является не папа, а Бог.

В 1377 В. получил от архиеп. Кентерберийского приказ явиться в Лондон, чтобы ответить перед собравшейся здесь конвокацией за некоторые пункты своего учения. 19 февраля В. явился в собор св. Павла. Его сопровождали герцог Ланкастерский, лорд Перси (маршал Англии) и четыре доктора из четырех нищенствующих орденов. Заседание конвокации было прервано в самом начале ссорой между епископом Лондонским и герцогом, за которой последовало народное восстание, направленное против герцога. В том же году папа Григорий XI, только что переселившийся из Авиньона в Рим, прислал в Англию пять булл, в которых предавал осуждению 18 (в некоторых копиях - 19) положений (conclusiones), извлеченных из сочинений В. Вслед за тем умер Эдуард III; регентство, назначенное ввиду малолетства Ричарда II, было на стороне реформатора: архиепископ Кентерберийский и епископ Лондонский не нашли возможным потребовать ареста В., как это следовало по смыслу папской буллы, а отправили в Оксфордский ун-т приказ произвести расследование по делу В. Оксфордские богословы были раздражены вмешательством церковной иерархии во внутренние дела университета. В ответе, посланном ими в Лондон, они заявили, что conclusiones Виклифа ничего еретического в себе не заключают, и только форма, в которой он выражает свои мысли, может давать повод к неправильным толкованиям. В. опубликовал свой ответ на папские обвинения и явился в Лондон на суд епископов. Заступничество матери короля и сочувственная Виклифу манифестация лондонской толпы связали руки духовной власти; епископы только просили В. не говорить публично на щекотливые темы. В том же 1378 начался т.н. великий раскол в католической церкви. С этого момента Виклиф становится решительным противником папства и монашества, не исключая и нищенствующих орденов, с которыми в начале своей деятельности был в согласии.Вместе с Николаем Герфордом и Джоном Перви Виклиф переводит всю Библию с латинского на английский язык, по-английски пишет трактаты и говорит проповеди; для распространения своих мнений он организует и рассылает по стране т.н. “бедных священников” (poor priests). Он нападает на принцип духовной власти - на догмат npесуществления в том смысле, в каком его понимала католическая церковь. Оксфордский ун-т осудил это учение Виклифа. В 1381 произошло народное восстание. Пользуясь этим, враги Виклифа попытались бросить тень на реформатора. Преемник убитого во время восстания архиепископа Кентерберийского, бывший епископ Лондонский Уильям Куртен созвал 17 мая 1382 синод из 10 епископ и 50 других лиц для осуждения мнений Виклифа. Сам реформатор бил оставлен в покое, но последователи его в Оксфорд ун-те подверглись преследованию и выпринуж дены были отречься от своих мнений. Виклиф удалился в свой приход, где и умер в 1384, незадолго перед тем отправив в Рим извинение, что по болезни не может явиться в Рим для следствия. Генриху IV и его преемникам удалось пода религиозно-политическое движение, во главе которого стоял Виклиф (т. н. виклифизм или лолардизм), но следы его не были уничтожены и сказались впоследствии в 16 в. Учение Виклифа в массе рукописей было занесено на континент и оказало влияние на взгляды как Гуса, так и Лютера. Критическое издание сочинений Виклифа переиздано “Wyclif society” в Лондоне с 1882.

Реформация не появилась из ничего: по всей Европе она возникала и развивалась на уже существовавшем фундаменте. В настоящее время все большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась на лоллардистских основаниях. Поэтому рассмотрение движения лоллардов включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что элементы народной религии вносили свой вклад в возникновение и развитие местной Реформации.

Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая обобщения об их основных' верованиях значительно более рискованными, чем это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею чистилища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьезная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после казни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные верования, которые были распространены в движении, можно представить следующим образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что:

1. Библия должна быть доступна на родном языке.

3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в противоположность средневековой доктрине пресуществления;

В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от положений литературы недовольства. И все же он указывает “на некоторые мнения, преобладающие в лоллардистских кругах, которые вызвали повышенную восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в 1520—х годах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктрина Лютера о"всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни к священникам и их верованию, что все миряне имели право назы — ваться священниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании верой, как казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе спасения уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к которым они испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир с Богом, не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.

Движения, похожие на лоллардистское, существовали во многих частях Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи Реформации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные доктрины священства всех верующих или оправдания одной верой, В лучшем случае они вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи, когда они дошли до лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались с их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утонченность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование их критике английской Церкви.

ГУС (Hus) Ян, знаменитый чешский реформатор. С деятельностью его связано самое крупное проявление непосредственного участия одного из славянских народов в духовной жизни средневековой Европы. Интерес к Гусу давно уже проявился в русской литературе и даже породил странную историческую гипотезу, любопытный образчик увлечения идеей в полном противоречии с фактами. Среди славянофилов установился взгляд, что религиозное движение, во главе которого шел Гус, выражало собой противоположность славянского духа западноевропейскому и коренилось в предании, сохранившемся со времени православной проповеди св. Кирилла в Моравии и Чехии. Ввиду этого необходимо предпослать истории Гус несколько замечаний о среде, в которой он жил, и о влиянии, под которым развивались его богословские взгляды.

Чехия была поставлена в 14 в. в центр европейских дел, так как Карл Люксембургский, в ней царствовавший, занял престол Священной Римской империи. Это повело к учреждению в 1348 Пражского ун-та, исключительно богословского по характеру, организованного наподобие парижского, с разделением на 4 землячества:чешское, баварское, саксонское и польское. Для поднятия благочестия Карл IV вызвал в 1359 из Австрии народного проповедника Конрада Вальдхаузена, из нищенствующих монахов, в руках которых в то время находилась проповедь. В своих проповедях на лат. и нем. языках Конрад призывал мирян и духовенство к исправлению нравов и бегству от суеты мирской. Под влиянием его горячих слов женщины бросали свои украшения, юноши отказывались от своих мирских привычек, ростовщики возвращали вырученные деньги. Но еще более, чем миряне, в обличении нуждалось высшее духовенство, в среде которого господствовали светские помыслы, страсти и пороки. Обличительное движение, начатое Вальдхаузеном, привилось в Чехии. Один из высокопоставленных прелатов пражских, Ян Милич, отказался от своих доходов и почести! стал проповедовать, по-чешски, исправлев нравов. Успех был поразительный; целый квартал Праги - Венатки (Малая Венеция), притон разврата, - опустел и был перестроен в приют раскаявшихся грешниц. Матвей из Янова в церковной проповеди обратил внимание на противоречия между церковной действительностью и идеал Схизма, происшедшая в папстве, навела его мысль о различии между видимой и истинной церковью и о необходимости исправления церкви с искоренением в ней всего человеческого “насаждения”; во всех своих недоумениях он искал разрешения, утешения и руководства в Св. Писании. В этой среде рос и развивался Гус

Он родился в 1369 в местечке Гусинец, в юго-зап. Чехии, происходил из крестьян, учился в Пражском ун-те, получил там степень магистра “свободных искусств”, в 1400 принял священство и в 1402 был назначен проповедником при Вифлеемской часовне. Архиепископ, расположенный к Гусу, возложил нa него обязанность проповедовать перед духовенством на его съездах или соборах в Праге. Гус шёл, таким образом, по стопам упомянутых выше проповедников. Его задачей был призыв чешского народа к благочестивой жизни и обличению нравов духовенства. Сам он до этого времени вполне стоял на римско-католической почве, как видно, напр., из того, что в 1393, во врем пражского юбилея, он потратил последние свои 4 гроша на приобретение индульгенции. Рядом с этим шла ученая деятельность Гуса при университете, где он читал лекции, был экзаменатором и занимал должности декана и ректора (1402-03).

В университете Гус познакомился с сочинениями Виклифа, сначала с философскими, а затем и с богословскими. Оксфордский ун-т пользовался большим почетом в Праге; бакалаврам разрешалось читать в университете только по запискам парижских, оксфордских или пражских магистров. Неудивительно поэтому, что сочинения Виклифа скоро проникли в Прагу. Женитьба короля Ричарда II на дочери Карла IV, Анне (1381), также содействовала установлению сношений между Чехией и Англией. Сочинения Виклифа приобрели в начале 15 в. большой авторитет в Пражском ун-те, хотя уже были осуждены в Англии. Популярность их вызвала в 1403 противодействие со стороны соборного капитула в Праге, члены которого указали университету на ряд (45) еретических положений, извлеченных из сочинений Виклифа. В университете состоялся диспут, во время которого некоторые магистры горячо вступались за известные положения Виклифа, Гус же ограничился указанием, что многие из поставленных Виклифу в вину положений неверно извлечены из его сочинений. Уже тут ясно выступает характерная черта Гуса, - его любовь к правде, которую он ставил выше всех других. Другая его черта - благородная горячность с которой он исполнял свою обязанность -обличать недостатки духовенства (резко напр. он укорял священников, которые брали деньги за требы), вызвала в этой среде жалобы, что архиепископ лишил Гус звания проповедника на духовных съездах, а потом запретил и священствовать.

Обострившийся между тем раскол в папстве вызвал враждебные отношения между правительством и церковной властью в Чехии. Пражский унив-т в этом споре встал на сторону короля;

Король Венцеслав поэтому согласился признать за чешской нацией в университете 3 голоса, предоставив трем остальным “нациям” вместе лишь один (1409). Это послужило к оставлению Праги немецкими профессорами и студентами; чехи остались одни, Гус был избран ректором, а вместе с тем в унив-те заметно усилилось влияние богословских воззрений Виклифа. Архиепископ во исполнение папской буллы приказал в 1410 г. всем имевшим у себя сочинения Виклифа доставить их ему для сожжения.

В защиту сочинений Виклифа в университете был устроен публичный диспут, в котором участвовал и Гус Результатом этого было отлучение Гуса от церкви и вызов его в Рим к ответу. Король пытался уладить дело и устроить примирение между архиепископом и Гусом, но неожиданное событие дало делу новый оборот, Папа Иоанн XXIII, теснимый своим соседом-королем Владиславом Неаполитанским, объявил| против него крестовый поход с отпущением грехов всем тем, кто будет содействовать его успеху. Когда в 1412 буллы об индульгенциях были обнародованы в Праге, Гус высказался против заключавшегося в них злоупотребления правом отпускать грехи. На диспуте некоторые из друзей Гус, как, напр., Степан Палеч, соглашаясь, что в буллах заключаются очевидные заблуждения, не решились отрицать право папы давать индульгенции. Гус заявил: “друг мне Палеч и друг мне истина, между обоими же нужно дать преимущество истине”. В этот спор об индульгенциях вмешалась толпа и под предводительством одного из королевских любимцев, фон Валдштейна, сожгла папскую буллу. По распоряжению короля пражский магистрат казнил трех молодых ремесленников, которые в церкви особенно горячо кричали, что буллы - обман. Казнь состоялась, несмотря на заступничество Гуса.Народ признал казненных мучениками, движение разрасталось;над Прагою был произнесен интердикт и по желанию Венцеслава Гус оставил город. Он удалился в замок Козийградек; там и в других местах он проповедовал народу, который толпами к нему стекался, и на досуге написал свой трактат “О церкви”, составленный всецело на основании взглядов Виклифа.

Вызванное всеми этими событиями волнение отразилось далеко за пределами Чехии. В особенности озабочен им был имп. Сигизмунд, брат Венцеслава и наследник его. Желание Сигизмунда устранить смуту в Чехии было для него одним из главных поводов побудить папу к созыву в 1414 общего собора в Констанце. Туда Сигизмунд пригласил и Гуса, который еще раньше от папы апеллировал к Христу. Гус поехал так охотно - чтобы постоять за правду, - что не дождался даже обещанной ему императором охранной грамоты. Сигизмунд и Венцеслав дали ему в провожатые трех чешских дворян. Гус прибыл в Констанц 3 ноября и уже 28-го был призван к допросу перед папой и кардиналами. После непродолжительного диспута между ним и его противниками он был тут же арестован и удержан в заключении, несмотря на протест сопровождавших его чешских дворян, несмотря на негодование прибывшего затем императора и неоднократное требование чешских чинов освободить Гус Содержали Гус в чрезвычайно плохом помещении, особенно сначала; он много страдал во время своего заключения от разных болезней, но самозабвение его за все это время было умилительно, и письма, которые он писал домой, ярко обрисовывают симпатичные свойства его натуры: добросовестность, целомудрие, строгость к себе, женственную нежность к друзьям и к близким, благородное и незлобное отношение к противникам и врагам, горячий патриотизм и безусловное, щепетильное уважение к истине. Его диалектика стоит иногда как бы в противоречии с последним свойством, но это объясняется характером схоластической философии, свойством вопросов, о которых шло дело, и самообороной против недоброжелателей, желавших во что бы то ни стало доказать, что мнения Гус в противоречии с учением церкви, тогда как Гус совершенно чистосердечно (bona fide) был уверен, что он стоит на почве церкви, согласной со Св. Писанием.

Между тем на соборе папская партия потерпела поражение; папа Иоанн XXIII был низложен и после попытки бегства заключен в том же помещении, где сначала содержался Гус; руководство на соборе перешло к наиболее просвещенным кардиналам, как Забарелла, д'Альи (бывший канцлер Парижского ун-та) и парижский канцлер Жерсон, который в своем сочинении “Об исправлении церкви” высказывал взгляды, во многом близкие к представлениям Гус о церкви и папстве. Помимо личных противников Гус, задетых полемикой с ним или увлекшихся ролью обвинителей, на соборе не было особенного против него озлобления; в глазах собора дело Гус было тесно связано с делом Виклифа; о “гуситстве” не было тогда и речи, а только об искоренении в Чехии “виклефии”, которую и хотели торжественно осудить. Как Гус сам писал, некоторые из членов собора давали ему совет, чтобы он “молча согласился”, что впал в заблуждение, - тогда дело обойдется благополучно. Но Гус ценил истину не только выше дружбы, но и выше собственной жизни.

На заседании 4 мая 1415 собор осудил учение Виклифа. Одно из главных обвинений против Гус заключалось в том, что он усвоил себе учение Виклифа об Евхаристии. Виклиф отверг принятое в католичестве толкование пресуществления (т.н. transsubstantiatio) и заменил его учением, что сущность хлеба остается в евхаристии (remanentia). Хотя некоторые из чешских магистров действительно защищали это учение Виклифа, но Гус его никогда не усваивал, и выставленные против него свидетели, ссылавшиеся на слышанные ими проповеди, показывали по недоразумению. Ему также ставилось в вину, что он разделял заблуждение Виклифа, утверждавшего, будто папа или священник, обретающиеся в смертном грехе, не могут совершать таинств. Гус ответил на это, что он утверждал это с прибавлением слов: “достойным образом”. Ему возразили, что в его сочинениях нет этой оговорки; но по справке оказалось, что Гус был прав. Точно так же и другие обвинения главным образом касались “заблуждений” Виклифа, “усвоенных или защищаемых Гус”: учения о предопределении и о том, что истинная церковь Христова состоит из предназначенных к спасению; учения, что духовные и светские лица, обретающиеся в смертном грехе, недостойны владения собственностью и могут быть лишены его (как вассалы-изменники утрачивают право на свой лен); учения, что папство не существовало в первые три века и что церковь могла бы обойтись без видимого главы. Из обвинений, направленных лично против Гуса, самым главным было то, что он не явился в Рим на вызов папы (хотя послал ходатаев) и что он от суда папы апеллировал к Христу. С точки зрения Гуса, выставленные против него обвинения либо основывались на неверном понимании его слов, либо касались таких его мнений, от которых он не отказывался, но не признавал их еретическими заблуждениями. Собор требовал от Гус отречения от всех указанных в обвинительных статьях заблуждений. Гус же от заведомо ложных обвинений считал себя не вправе отрекаться, так как этим признал бы своим мнением то, чего никогда не утверждал. Относительно статей второго разряда Гус выражал готовность отречься, если против текстов Св. Писания, которые он приводил в подтверждение своих мнений, укажут более веские места. Дело сводилось тому, что Гус просил наставления , а от него требовали безусловного и беспрекословного отречения.

Допрос приближался к концу; многие желали пощадить Гус или избегнуть соблазна осуждения и сожжения еретика, которое могло вызвать неудовольствие со стороны чехов.Со всех сторон уговаривали Гуса отречься. Когда это оказалось безуспешным, б июля, на 15-м заседании собора, Гусу прочли приговор осуждения на смерть.

Гус был “сожжен но не побежден”, сказал Эразм, Нельзя не признать, что хотя он не во всем следовал за Виклифом, он у него заимствовал все свои идеи и формулы, которые были признаны еретическими. Гус не обладал оригинальностью в философии и богословии; подвиг его жизни нужно искать не в этой области, а в сфере воли я характера. Как последователь Виклифа Гус является одним из главных предшественников Реформации; хотя он внутренне не порвал с католицизмом и остался верен многим католическим догматам и верованиям, он усвоил себе два из с важнейших протестантских принципов: учение бл. Августина о предопределении и признание Св. Писания высшим и обязательным авторитетом для папы и соборов, хотя не в таком условном смысле, как Виклиф и Лютер.

На многолюдном сейме в сентябре 1415 в Праге был составлен протест против сожжения Гус, подписанный 452 вельможами, баронами и господами Чехии и Моравии, вместе с апелляцией к будущему папе и с заявлением о готовности защищать до последней капли крови закон Христа и его смиренных проповедников. Еще резче сформулирован был принцип: “покоряться папе а епископам, лишь насколько их требования согласны со Св. Писанием” в “грамоте соглашения”, подписанной 5 сентября присутствовавшими на сейме вельможами и баронами” в которой они принимали на себя обязательство допускать в своих владениях свободную проповедь слова Божия. В случаях противоречия между требованиями иерархии и Св. Писанием решение предоставлялось Пражскому ун-ту. Принцип держаться слова Божия вопреки “человеческим” установлениям получил наглядное применение в обряде, который сделался знаменем для всех противников римской иерархии - в причащении под обоими видами или в предоставлении мирянам чаши. Требование чаши для мирян было выставлено впервые в 1414, когда Гус был уже в Констанце, пражским магистром Яковом Малым (Jacobellus) из Миса и тотчас приведено в исполнение. На запрос, сделанный об этом друзьями Гус в Констанце, Гус отвечал, что хотя не считает причащение под обоими видами “обязательным”, но признает его дозволенным и спасительным, и хлопотал о том. чтобы собор разрешил чашу желающим.

Обострению гуситского движения сильно содействовали карательные меры, принятые собором, и мученичество, которое потерпели некоторые последователи Гус Так, напр., еще до сожжения Гус в Ольмюце был схвачен бывший пражский студент Ян и в тот же день осужден и казнен, что вызвало со стороны Пражского ун-та резкий протест против “недругов нашего народа”. Вмешательство Сигизмунда привело лишь к восстанию в Праге, во время которого толпа под предводительством шляхтича Яна Жижки взяла приступом пражскую ратушу, выбросила из окон 7 ратманов и умертвила их. Вслед за этим умер Венцесяав (1419); наследник его был далеко, и правительство перешло в руки гуситских вождей.

Однако среди торжествующего большинства тотчас обнаружилось разногласие, первые проявления которого восходят уже к 1416. В основании разногласия лежало различное толкование руководившего гуситством принципа держаться Св. Писания или, как выражались чехи, “Божьего закона” (Goddis law у Виклифа). При применении этого принципа к догматам, церковным обрядам и правилам жизни должны были обнаружиться два направления: консервативное, которое было расположено сохранить в церкви и жизни все то, что прямо не противоречило Св. Писанию, и радикальное, считавшее необходимым безусловно следовать Св. Писанию и отменить все, что не находило прямого подтверждения в его тексте. Умеренного направления держалось высшее дворянство, а также горожане Праги и магистры Пражского ун-та; вожаками церковного радикализма были народные проповедники, которые находили особенную отзывчивость среди населения сед и местечек. Когда Венцеслав приказал восстановить на места католических священников, гуситские проповедники городка Аусти стали держать проповеди невдалеке от города, на холме, который был прозван горой Таборской и на котором уже в 1420 возник крепкий Гус Табор. Отсюда название партий: пражане, которое впоследствии было заменено прозвищем чашники (каликстины или утраквисты), и табориты.

Обе партии были согласны между собою в общих требованиях, впервые формулированных в 1420 в т.н. четырех Пражских Статьях, когда Сигизмунд, разбитый под Прагой на Жижковой горе, заявил желание вступить в переговоры с победителями.

Не довольствуясь этим, “ревнители слова Божьего”, т.е. табориты, представили несколько дней спустя пражанам двенадцать статей, в которых была выражена их точка зрения. Они отвергали догмат о пресуществлении, чистилище и учение о предстательстве святых; требовали упрощения обрядов, установленных для крещения и причащения, устранения икон, мощей, поста как средства покаяния, уничтожения праздников, кроме воскресенья, наконец, избрания епископов священниками. Табориты, кроме того, отличались более сильным национальным настроением и, так сказать, пуританским духом. Они требовали искоренения всего языческого, а под этим разумели все римское и немецкое;пуританство их выражалось в устранении всякой роскоши в богослужении, в исключительном праздновании воскресения, в строгой нравственной дисциплине и в недопущении клятвы. Замечательно, что при сильном подъеме теократического духа и неумолимом преследовании грехов, среди таборитов, как потом среди английских пуритан, явилось требование религиозной свободы и терпимости. Вождю таборитов Прокопию Великому принадлежит заслуга первого публичного провозглашения этого принципа, когда он, стоя перед Базельским собором, укорял его за преследование вальденсов, людей “смиренных и честных”, из-за их веры.

При сильном религиозном брожении, господствовавшем среди таборитов, у них возникали секты с крайним и даже уродливым направлением: хилиасты, убежденные в наступлении конца мира; адамиты, полагавшие, что они возвратились к райской невинности, к безгрешному состоянию, когда человеку все дозволено; секты коммунистические, переносившие идею осуществления “божеского закона” из области религиозной на житейскую почву. Но эти порождения религиозного фанатизма скоро были подавлены самими таборитами.

Желание Сигизмунда восстановить свои наследственные права над чешскими землями и подавить в них ересь вызвало гуситские войны, продолжавшиеся 11 лет, с 1420 по 1431. Эти войны, прославившие гуситов, представляют замечательное соединение религиозного воодушевления и воинственности, образцом которого являлись гуситам ветхозаветные евреи и повторение которого впоследствии представили пуритане Кромвеля. Гуситские войны могут быть разделены на два периода: до 1427 гуситы держатся оборонительной тактики и победоносно отбиваются от Сигизмунда и “крестоносцев”; ими предводительствует Ян Жижка, а по смерти его в 1424 Прокопий Великий или Голый (собственно - Бритый как бывший священник). С 1427 гуситы сами переходят в наступление и опустошают год за годом соседние области, увозя оттуда громадную добычу. После долгих тщетных переговоров состоялось, наконец, 30 ноября 1433 соглашение (компактаты), в силу которого Ба-зельский собор разрешил желающим причащение под обоими видами (как это и предлагал Гус);остальные три пражские статьи были признаны номинально и с уничтожавшими их смысл оговорками. Так как это соглашение не удовлетворило многих гуситов, то среди них произошло междоусобие, во время которого табориты были наголову разбиты при Чешском Броде (30 мая 1434), причем пали оба их вождя, Прокопий Великий и Прокопий Малый. Религиозные диспуты и мирные переговоры между обеими гуситскими партиями продолжались до Пражского сейма 1444, на котором учение таборитов было объявлено заблуждением. Из таборитов, после поражения воинственно настроенного их элемента, многие перешли к чашникам, остальные же преобразовались в мирные, трудолюбивые общины чешских братьев, которые впоследствии примкнули к протестантам.

ИЕРОНИМ Пражский, друг и единомышленник Яна Гуса. Родился и учился в Праге, с 1396 продолжал занятия в Оксфорде, откуда принес в Прагу первые богословские сочинения Виклифа; позже работал в Гейдельберге, Кельне и Париже; предпринимал далекие путешествия, был в Иерусалиме; возвратясь в Прагу (1407), близко сошелся с Гусом. По приглашению Владислава II польского, принимал участие в устройстве Краковского ун-та (1410). Когда начатое Гусом движение усилилось, Иероним решительно стал на его сторону и, узнав об аресте Гуса, отправился в Констанц для защиты Гуса. Так как просьба его получить от императора охранную грамоту не была уважена, то он отправился на родину, но по дороге был схвачен и отправлен обратно в Констанц. Продолжительное заключение так подорвало его энергию, что 23 сентября 1415 на публичном заседании собора он отрекся от своих заблуждений; но, оставаясь в заключении и после того, он взял назад свое отречение и твердо встретил смерть на костре (30 мая 1416).

1. Библия должна быть доступна на родном языке.

3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от положений литературы недовольства. И все же он указывает “на некоторые мнения, преобладающие в лоллардистских кругах, которые вызвали повышенную восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в 1520—х годах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктрина Лютера о "всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться священниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании верой, как казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе спасения уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к которым они испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир с Богом, не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию.

Термин "Реформация" используется в целом ряде значений, и поэтому представляется полезным определить их. Его определение может включать четыре элемента, каждый из которых будет кратко рассмотрен ниже: Лютеранство, Реформатская Церковь (часто называемая "Кальвинизм"), "радикальная Реформация" (до сих пор часто называемая "Анабаптизм"), и "Контр—-Реформация", или "Католическая Реформация", В широком смысле, термин "Реформация" включает все четыре течения. Он также используется в несколько более суженном смысле, означая лишь "Протестанскую Реформацию" и • исключая Католическую Реформацию. В этом смысле он относится к трем перечисленным выше протестантским движениям. В некоторых ученых трудах, однако, он используется по отношению к тому, что известно под именем "Магистрская Реформация" или "Реформация основного течения" — иными словами, к Лютеранской и Реформатской Церкви, исключая анабаптистов.

Необычный термин "Магистерская Реформация" требует небольшого пояснения. Он обращает наше внимание на то, как реформаторы основного течения были связаны со светскими властями, такими, как князья, магистраты и городские советы. В то время как радикальные реформаторы полагали, что эти власти не имеют никаких прав в Церкви, реформаторы основного течения утверж — дали, что Церковь является, по крайней мере в некоторой степени, подотчетной светскому правительству. Магистрат имел власть в Церкви, точно так же, как Церковь могла рассчитывать на власть магистрата в укреплении дисциплины, подавлении ереси и поддер — жании порядка. Термин "Магистерская Реформация" призван привлечь внимание к близкой связи между магистратурой и Церковью, которая лежала в основе реформационных программ таких мыслителей, как Мартин Лютер и Мартин Букер.

Читая книги по истории шестнадцатого века, вы столкнетесь во всеми тремя значениями термина "Реформация". Термин "Магистерская Реформация" все больше используется по отношению к первым двум значениям термина "Реформация" (т.е. Лютеранству и Реформатской Церкви), взятым вместе, а термин "Радикальная Реформация" — по отношению к третьему (т.е. Анабаптизму).

Термин "протестант" также требует пояснений. Он происходит от реакции на решение рейхстага в Шпейере (февраль 1529 г.), который проголосовал за прекращение терпимости к Лютеранству в Германии. В апреле того же года шесть германских князей и четырнадцать городов протестовали против этих жестоких мер, защищая свободу совести и права религиозных меньшинств. Термин "протестант" и произошел от этого протеста. Поэтому, в строгом смысле, нельзя употреблять термин "протестант" по отношению к отдельным людям до апреля 1529г. или говорить о событиях, предшествующих этой дате, как о части "Протестантской Реформации". Термин "евангельский" часто употребляется в литературе по отношению к реформаторским фракциям в Виттенберге и других местах (например, во Франции или Швейцарии), которые действовали до этого события. Хотя слово "протестант" часто употребляется по отношению к этому, более раннему, периоду, такое использование является, в строгом смысле, некорректным.

Лютеранская Реформация особенно связана с Германией и личностью Мартина Лютера. Лютера особенно волновала доктрина оправдания, которая занимает центральное положение в его богословском наследии. Лютеранская Реформация первоначально была академическим движением, озабоченным, в первую очередь, реформированием преподавания богословия в Виттенбергском университете. Это был третьеразрядный университет, и реформы, введенные Лютером и его коллегами на богословском факультете, привлекли поначалу мало внимания. Именно действия самого Лютера — такие, как вывешивание на дверях Виттенбергского храма знаменитых 95 тезисов (31 октября 1517 г.) и Лейпцигский диспут (июнь—июль 1519 г.) — привлекли значительный к себе интерес и обратили внимание широких масс на идеи, распространяемые Лютером в Виттенберге.

Строго говоря, Лютеранская Реформация началась лишь в 1522 г., когда Лютер возвратился в Виттенберг после насильственной изоляции в Вартбурге. В 1521 Лютер был осужден Вормским сеймом. Опасаясь за его жизнь, высокопоставленные сторонники Лютера тайно переправили его в замок, носящий имя "Вартбург", где он оставался, пока существовала реальная угроза для его безопасности. В его отсутствие Андреас Боденстайн фон Карлстадт (или Карлштадт), один из коллег Лютера по Виттенбергскому университету, начал проводить там программу реформ, однако делал это достаточно хаотично. Убежденный в том, что его присутствие необходимо для спасения дела Реформации от неумелых действий Карлштадта, Лютер покинул свое пристанище и возвратился в Виттенберг.

Начиная с этого момента программа Лютера по академической реформе превратилась в программу по реформированию Церкви и общества. Полем деятельности Лютера был уже не мир университета. Он принял на себя роль руководителя движения за религиозные, социальные и политические реформы, которое некоторым современным Лютеру наблюдателям казалось путем к новому социальному и религиозному устройству Европы. Фактически программа реформ Лютера была значительно консервативнее, чем программы его коллег по реформации, например, Цвингли. Кроме того, ее успех был гораздо меньшим, чем ожидалось. Движение оставалось привязанным к территории Германии и, за исключением Скандинавии, не получило поддержки за рубежом, на которую оно могло рассчитывать.

Происхождение Реформатской Церкви связано с событиями, произошедшими внутри Швейцарской конфедерации. В то время как Лютеранская Реформация брала начало в академической среде, Реформатская Церковь обязана своим происхождением попыткам привести мораль и богослужение (но не обязательно доктрину) Церкви в большее соответствие с библейскими принципами. Хотя большинство ранних реформатских богословов происходило из академического окружения, их программы реформ не были академическими по своей природе. Они были направлены на преобразование конкретной Церкви в том виде, в котором она существовала в швейцарских городах, таких как Цюрих, Берн, Базель. В то время как Лютер был убежден в том, что доктрина оправдания имела центральное значение в его программе социальных и религиозных реформ, ранние реформатские мыслители проявляли относительно небольшой интерес к доктринам, за исключением одной конкретной доктрины. Их программа реформ была организационной, социальной и этической, и во многом она была похожа на требования, исходящие от гуманистического движения. Ниже мы подробно остановимся на идеях гуманизма .Пока что важно отметить, что все крупные богословы ранней Реформатской Церкви имели некоторую склонность к гуманизму — склонность, которую не разделял Лютер, настороженно относящий к гуманистическому движению.

По общему убеждению, консолидация Реформатской Церкви началась после стабилизации Цюрихской Реформации, наступившей вслед за смертью Цвингли на поле битвы (1531 г.) при его приемнике Генрихе Булингере и завершилась после становления Женевы как ее основного центра и Жана Кальвина как ее лидера в 50 — х годах шестнадцатого века. Постепенный переход власти внутри Реформатской Церкви (первоначально из Цюриха в Берн, а затем из Берна в Женеву) происходил в течение периода с 1520 по 1560 гг. и привел к тому, что Женева, ее политический строй (республика) и ее религиозные мыслители (первоначально Жан Кальвин, а после его смерти Теодор Беза) стали превалировать в Реформатской Церкви. Этот процесс был закреплен учреждением Женевской академии (готовящей пасторов для Реформатской Церкви).

По отношению к религиозным идеям Реформатской Церкви часто используется термин "кальвинизм". В настоящее время употребление этого термина не поощряется, т.к. становится все более очевидным, что богословие Реформатской Церкви конца шестнадцатого века является развитием идей Кальвина. Называть реформатскую богословскую мысль конца шестнадцатого и семнадцатого веков "кальвинизмом" — значит предполагать, что это по существу мысли самого Кальвина, хотя в настоящее время общепризнанно, что идеи Кальвина были в значительной степени изменены его преемниками. Термин "Реформатская" является более предпочтительным как по отношению к Церквам (в Швей — царии, Голландии и Германии), так и в отношении религиозных мыслителей (таких, как Теодор Беза, Уильям Перкинс или Джон Оуэн), которые основывались на призванном "Наставлении в христианской вере" или церковных документах (таких, как знаменитый "Гейдельбергский катехизис"), основанных на нем.

Следует упомянуть еще об одном факторе, имеющем отношение к употреблению термина "кальвинизм", фактор. Происхождение этого термина относится к шестидесятым годам шестнадцатого века, когда происходили значительные изменения политической обстановки на территории Германии. Страна была серьезно дестабилизирована в 1540 —х и начале 1550—х гг. столкновениями между лютеранами и католиками. Такие конфликты наносили вред Империи. Аугсбургский мир (сентябрь 1555 г.) решил религиозный вопрос в Германии, выделив определенные области страны лютеранам, а остальные — римо— католикам Не было сделано никаких оговорок о Реформатской вере, которая была объявлена "несуществующей" в Германии. Однако в феврале 1563 г. был издан "Гейдельбергский катехизис", что указывало на то, что Реформатское богословие приобрело большое влияние прежде всего в лютеранских областях Германии. Этот катехизис незамедлительно подвергся нападениям лютеран, назвавших его "кальвинистским" — иными словами, иностранным. Термин "кальвинистский" был использован германскими лютеранами, пытавшимися дискредитировать этот новый влиятельный документ и объявивишему его непатриотичным. Учитывая полемические ассоциации термина, для историка желательно отказаться от него в пользу более нейтрального термина. Термин "Реформатский", несомненно, кажется нам более подходящим для этой цели.

Из трех составных частей Протестантской Реформации — лютеранской, реформатской (или кальвинистской) и анабаптистской — именно реформатская представляет особый интерес для англоязычного мира. Пуританство, которое сыграло столь значительную роль в английской истории семнадцатого века и имело столь важное значение для религиозных и политических взглядов Новой Англии, начиная с семнадцатого века и далее, является особой формой Реформатского богословия. Для того, чтобы понять религиозную и политическую историю Новой Англии или идеи таких мыслителей, как, например, Джонатан Эдварде, необходимо разобраться, по крайней мере, с некоторыми богословскими воззрениями Пуританства, которое лежит в основе их социальных и политических позиций.

Термин "Анабаптизм" обязан своим происхождением Цвингли (дословно он переводится "перекрещенцы" и указывает на наиболее характерный аспект практики анабаптистов — настойчивое утверждение того, что крещены могут быть лишь те, кто лично прилюдно исповедал свою веру). Анабаптизм, по-видимому возник в окрестностях Цюриха как следствие реформ, проведенных в городе в начале 1520—х годов. Это движение возникло вокруг группы людей (среди которых мы можем назвать Конрада Гребеля), которые ут верждали, что Цвигли изменил своим собственным реформационным принципам. Он проповедовал одно, а практиковал другое. Хотя Цвингли открыто заявлял о своей приверженности принципу sola scriptura("одним Писанием"), Гребель утверждал, что он сохранил ряд практик, включая крещение младенцев, близкую связь Церкви с Магистратурой и участие христиан в войнах, которые не разрешены и не освящены Писанием. В руках таких радикальных мыслителей принцип sola scriptura приобрел крайний смысл Реформированные христиане стали верить лишь в то и практиковать лишь те вещи, которым явно учит Писание. Цвингли был встревожен этим, видя в этом движении дестабилизирующий фактор, угрожающий отрезать Реформатскую Церковь от ее исторических корней и преемственности с христианской традицией прошлого.

У анабаптистов имелись все основания обвинять Цвингли в компромиссе. В 1522 г. он написал работу, известную как "Ароlogeticus Archeteles", в которой он признает "общность вещей" подлинно христианским принципом. "Никто не называет собственность своей, — писал он. — Всеми вещами владеют сообща". Однако к 1525 г.Цвингли изменил свое мнение и пришел к мысли, что частная собственность оказывается не такой уж плохой.

Хотя анабаптизм первоначально возник в Германии и Швейцарии, впоследствии он приобрел влияние и в других странах, например, в Голландии. Движение породило относительно небольшое количество богословов (общепризнанно, что тремя наиболее значительными являются Валтасар Губмайер, Пилграм Марбек и Менно Симоне). Такое положение частично отражает тот факт, что 'движение не имело какой— либо существенной богословской основы. Имелись и другие причины, среди которых не последнее место занимает насильственное подавление анабаптизма светскими властями.

Внутри различных направлений этого движения можно выявить ряд общих элементов: общее недоверие к внешней власти, отрицание крещения младенцев в пользу крещения взрослых верующих, общее владение собственностью и особый акцент на пацифизме и непротивлении.

Вероятно, наиболее значительным документом, оставленным этим движением, является Шляйтхаймское Исповедание, составленное 24 февраля 1527 г. Михаилом Саттлером. Исповедание берет свое название от небольшого городка в кантоне Шаффгаузен. Его целью было выделить анабаптистов из среды других окружающих их христиан — в первую очередь, отделить от тех, кого оно называет "папистами и антипапистами" (т.е. нереформированных католиков и магистрских евангеликов). По существу, Шляйтхаймское Исповедание являлось "статьями разделения", т.е. набором верований и мнений, которые отличали анабаптистов от их оппонентов внутри и вне Реформации и представляли собой ядро их единства, несмотря на возможные разногласия по другим вопросам.

Этот термин часто употребляется по отношению к возрождению внутри Римо — Католичества в период после открытия Тридентского собора (1545 г.) В более старых научных работах это движение называется "Контр—Реформацией": как указывает сам термин, Римско— Католическая церковь разрабатывала средства для борьбы с Протестантской Реформацией, чтобы ограничить ее влияние. Однако становится все более очевидным, что частично Римско — Католическая Церковь противодействовала Реформации, реформируя себя изнутри, чтобы лишить почвы протестантскую критику. В этом смысле движение было в равной степени и реформацией Римско-— Католической Церкви, и реакцией на Протестантскую Реформацию.

Та озабоченность, которая лежала в основе Протестантской Реформации в Северной Европе, была направлена на обновление Католической Церкви, в частности в Испании и Италии. Тридентский собор, наиболее значительное событие периода Католической Реформации, прояснил католическое учение по ряду спорных вопросов и провел крайне необходимые реформы, касающиеся поведения духовенства, церковной дисциплины, религиозного образования и миссионерской деятельности. Этому движению способствовала реформация многих старых религиозных орденов и учреждением новых (например, ордена Иезуитов).

1. Библия должна быть доступна на родном языке.

3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной.

Церковь осуждает любую — за исключением, разумеется, опыта святых и мистиков — крайность жизни духа: как его усыпление, так и, напротив, излишную экзальтацию. Теологические учения или страдают повторами, или же уклоняются в сторону софистики и таким образом уже не отвечают потребности в обновлении и реформировании, которую испытывает христианство в условиях межнациональных споров и столкновения интересов.

Это обновление происходит прежде всего в области культуры, искусства и литературы. Именно в тени авиньонского папства, несмотря на характерные для него “бюрократизацию”Цсркви и зависимость от светских властей, возникла новая поэзия уроженца Тосканы, путешествующего но всей Европе, Франческо Петрарки (1304—1376). Кто он — последний представитель средневекового гуманизма или первый гуманист новой эпохи? Он любит классическую латынь, беседует с языческими авторами, однако, в своем трактате Vita solitaria превозносит созерцательную жизнь как раз в тот момент, когда его брат Джерардо вступает в картезианскую пустынь в Монтре, в Провансе. Современник Петрарки флорентиец Бокаччо (1313—1375), хотя тоже пережил определенную религиозную эволюцию, проявляет гораздо более выраженную склонность к неоязыческому мышлению с оттенком натурализма и с вызовом христианству. Уже на этих примерах видно, что Возрождение, подобно Янусу, будет иметь два лица.

После тех страшных опустошений, которые принесла великая чума, эти два человека, ставшие друзьями и наделенные, хотя и по-разному, литературным даром, в самом деле кажутся предшественниками какого-то нового духа, который позднее будет назван гуманизмом. Из этого духа произрастет культура Возрождения, уходящая корнями в Италию середины XIV века, расцветающая в XV веке и затем распространяющаяся но всей Европе.

Речь в данном случае идет о возвращении молодости, как бы о притоке свежей крови, о том, чтобы возвратить человеку и обществу жизненные силы, отказавшись от навязчивой идеи смерти и от отчаяния перед краткостью и непрочностью жизни. Человек наполняется ощущением новизны жизни, возрождения, какого никогда прежде в истории не испытывал. То, что позднее получит наименование средневековых “возрождений” IX и XII веков, будет названо так лишь но аналогии с Возрождением в собственном смысле, то есть Ренессансом, который сами современники осознавали как эпоху возрождения.

Гуманизм провозглашает, что человек может жить, несмотря на то, что он смертей и что смерть очень близка к нему. Но существу он утверждает, что цивилизации бессмертны, поскольку могут быть воскрешены, в особенности греческая и латинская. Гуманизм восстает против предшествующей эпохи, которая представляется ему временем болезненного оцепенения, и тем самым способствует обесцениванию так называемых “средних веков”, то есть промежуточного периода между античностью и ее возрождением. Но в этом выборе греко-латинской цивилизации предпочтение отдается такой культуре и такому мышлению, жизненный центр которых составляет вовсе нс христианство; напротив, именно христианство должно к ним приспосабливаться, не будучи их источником. Для того, чтобы уравновесить и отчасти исправить этот “первородный грех” Возрождения, будет сделана попытка в общем русле возвращения к античности обратить внимание на особую значимость истории ранней Церкви, которая при этом подвергнется идеализации.

Мы видим две стороны, дна лика Возрождения уже в писаниях Петрарки и Боккаччо. Эта двойственность выступает как новый вызов Церкви, побуждающий ее к постоянному осторожному анализу и различению явлений. По пока все подчиняется новому призыву: Ad fontes! — “К истокам!”

В самой мысли о возврате к истокам заключено сознание собственной отдаленности от них. Эпоха Возрождения несет новое видение перспектив, более того, саму идею перспективы. Это начало новой истории, менее провиденциальной и более озабоченной проблемами расстояния и контекста. В живописи оно непосредственно совпадает с открытием линейной перспективы, приписываемым Паоло Уччелло (+1475), создателю витражей собора во Флоренции (1442—1445), а также батальных сцен в живописной технике, которую позже заимствовал Мелоццо да Форли.

Но еще полтора века назад Джотто (+1337) противопоставил Чимабуэ (ок. 1240—1302) новую, современную концепцию пространства, что было очевидно уже для Данте (Чистилище, XI, 95). В работах Джотто золотой фон сменяется синим и живопись из иконной становится портретной, что позволяет придать персонажам те или иные индивидуальные черты. Таким образом, учитывается точка зрения художника, а имеете с ним и зрителя, их положение во времени и в пространстве. Можно сказать, что так нарождается субъективизм в живописи. В некотором смысле это означает отказ от дровней установки на созерцательность, объемлющую все мироздание, в пользу внешнего, а вскоре и намеренно посюстороннего взгляда.

Именно это имеет в виду родоначальник “античного гуманизма” Лоренцо Валла (1407—1457), представляя познание как процесс поэтапного преодоления некоего расстояния. Так в 1440 году с помощью историко-лингвистического анализа он опровергает подлинность “Константинова дара”, которым обосновывались притязания панства на светскую власть. В своих Eleganiae (1442) он перечисляет стадии формирования латинского языка. И, наконец, в Collatio и в Adnotationes Валла дерзает сравнивать зачастую действительно небезупречную латынь Вульгаты (лат. пер. Библии IV в.) с греческим оригиналом Нового Завета. Одним словом, он порывает с иллюзией человека средневековья, который если и не считал себя непосредственным современником всего, с чем он сталкивался в текстах, то, по крайней мере, был “па короткой ноге” со всеми персонажами и событиями прошлого. О трансфеортамации восприятия истории, произошедшей и XV веке, можно судить хотя бы по одеждам героев произведений искусства: и в живописи, и в скульптуре изображаемые люди перестают наряжаться в костюмы современной автору эпохи.

Следует отметить также, что в то время, благодаря притоку изгнанников, а позже и беженцев-греков, греческая древность делается для людей Запада ближе и понятнее. После Флорентийского Собора, на котором была подписана уния (1439), многие из византийских гуманистов остались на Западе, например, знаменитый архиепископ Никейский, а затем кардинал Виссарион (ок. 1403-1472). После 1453 года, когда Константинополь был взят турками, многие греки зарабатывали себе на жизнь тем, что обучали латинян своему языку. Одновременно они прививали им вкус к чтению в оригинале текстов античных философов, Септуп-агинты (Библии в греческом переводе 70 толковников), а также Нового Завета и творений Отцов Церкви. Новое открытие Архимеда и Оригена означало трансформацию как научного, так и богословского знания. Отныне владение греческим языком стало отличительной чертой подлинного гуманиста.

Само но себе обращение к истокам не могло бы наполнить глубокого русла Возрождения, если бы не действовал целых ряд “множителей”: жажда знаний и тяга к обновлению вызывала к жизни новые потребности, удовлетворение которых требовало материальных богатств и технической изобретательности.

Стремительный излет эпохи Возрождения — следствие взаимодействия экономических, технических и демографических факторов. На нервом месте из уже упомянутых “множителей” стоит, безусловно, богатство. Ренессанс не принес бы всех своих плодов без меценатства — неотъемлемого атрибута великолепия княжеских и королевских дворов. Развитию меценатства как нельзя более способствовала мозаичная раздробленность Италии, где в каждом из мелких владений люди искусства находили себе покровителей. При этом сам процесс развития живописной техники находился и непосредственной зависимости от вкусов и запросов последних. Более того, по тексту заказа на то или иное произведение искусства можно судить об идеальных представлениях и реальных чертах жизни того времени108. Короли XVI века дрались между собой за архитекторов и живописцев, но также покровительствовали гуманистам, делая их капелланами, библиотекарями и наставниками своих детей. Паны и могущественные епископы предлагали им на выбор множество почетных должностей, оставляющих достаточно свободного времени на литературные занятия...

Возникновение национальных монархий, с тенденцией к централизации и преодолению феодальной раздробленности, было в немалой степени вызвано такими сугубо военными факторами, как распространение пороха и возросшее значение пехоты; куда более благородным оправданием их существования явилось активное покровительство монархов изящным искусствам.

Тогда как все без исключения монастыри и старые университеты оставались в рамках средневековой научной традиции, светские правители либо учреждали параллельные заведения университетского тина — как, например, в Виттенберге (Саксония) в 1502 году или в Алкало (Кастилия), двумя годами ранее, -— либо стремились тщательно следовать примеру традиционных научных центров, в результате чего, например, в 1530 году в Париже возникла коллегия, получившая название коллегии “королевских чтецов”, а затем — “Французской коллегии” {College de France). Эразм Роттердамский, благодаря щедрому дару Исеронима Булейдена, учредил в 1517 году в Лувене трехъязычную коллегию.

Таким образом, покровительство властителей и просто богатых людей создавало предпосылки и условия для становления и распространения нового типа культуры, который иначе не смог бы проложить себе дорогу. Па этом этапе на историческую сцену выступает еще один чрезвычайно важный “множитель” — изобретение книгопечатания, призванного размножать знания. Как все великие изобретения, оно подготавливалось скорее всего сразу в нескольких местах, и не только на его общепризнанной прародине — Китае. "Гак имеются свидетельства о попытках изготовления печатной продукции в Праге и в Гарлеме (Голландия). Имя же Иоганна Гутенберга (=1468) из Майнца прославилось в истории во многом благодаря, видимо, вздорному нраву первопечатника, известному по материалам многочисленных затевавшихся им судебных процессов. Так или иначе, наиболее совершенную форму техника книгопечатания обрела после того, как в Майнце приблизительно в 1452—1455 годах встретились и объединили свои усилия три человека: сам Гутенберг, его вкладчик Фюст и зять последнего Истер Шеффср.

Церковь и папство должны были определить свою позицию по отношению к этим великим свершениям. Что касается искусства и, шире, нового типа культуры, папство оказалось самым щедрым из всех меценатов. Папы-гуманисты XV веке стремились превратить папский Рим в столицу Ренессанса. При Николае V (1447—1455) возводится новый Ватиканский дворец, для чего приходится снести обветшавшую константиновскую базилику св.Петра. Если Пий 11II Пикколомини (1458—-1464)— прежде всего эрудит, то Сикст IV (1471—1484) на всем протяжении своего понтификата проявляет себя подлинным радетелем искусств. При нем строится капелла, носящая его имя. Он и последующие папы в течение полувека собирают бесценную сокровищницу Рима, давая заказы Браманте, Микеланджело и многим другим. Строительство собора св.Петра, начатое в 1506 году, потребовало привлечения средств со всех концов христианского мира: призыв к приобретению индульгенций и оспнаривание этой практики Лютером — таким будет тяжкий итог этого строительства уже после его завершения.

Основание при Николае V Ватиканской библиотеки ознаменовало открытие Церковью книгопечатания, что было официально отражено в булле Александра VI 1501 года, а позже, в мае 1515 года, в специальной декларации V Латеранского собора". Церковь приветствует новое искусство, вдохновленное свыше, но в то же время высказывает и некоторую настороженность в отношении столь мощного орудия. Хорошо, если оно будет употреблено “во славу Божию, к укреплению веры и распространению добродетелей”; но следует остерегаться, как бы “яд нс смешался с лекарством”, а поэтому необходимо установление предварительной цензуры, которая, впрочем, начнет действовать по-настоящему лишь после Тридентского Собора в середине XVI века.

Церковь не могла оставаться равнодушной и к заморским географическим открытиям. Проявляя отвагу, а зачастую и подлинный героизм, священнослужители отправлялись в путь вместо с мореплавателями. Впрочем, стремление к проповеди Евангелия у конкистадоров всегда тесно соседствовало с жаждой наживы. Эта особенность отразилась и в “Александровском даре” -— ряде булл Александра VI Борджиа (1492—1503), известных под названием Inter caetera, в которых земли Нового Света, как уже открытые, так и те, что еще предстояло открыть, были поделены между Испанией, родиной Папы, и Португалией: “Мы жалуем вам земли при условии, что туда будут посланы мудрые и сведущие люди, дабы наставлять туземцев в католической вере”. Этот “дар”, однако, мало принимался в расчет прочими европейскими государями; его условия неоднократно оспаривались и подвергались исправлениям даже упомянутыми в нем сторонами. В действительности эти буллы представляли собой, скорее, констатацию сложившегося в то время положения, нежели обязательное для исполнения решение верховной власти.

Таким образом, Церковь пожелала принять активное участие в освоении просторов, культурных и географических, открытых эпохой Возрождения. По отдавала ли она себе при этом отчет в опасности вызова, брошенного ей этим потоком новизны?

С самого начала Возрождение и его важнейшее орудие — гуманизм обнаружили свойственную им двойственностьамбивалентность и вновь пробудили подавленный до времени соблазн язычества. Действительно, разве не подразумевает сам термин “гуманизм”, возникший, впрочем, значительно позже обозначаемого им явления, опасного стремления полностью довериться лишь человеку и изгнать из ноля зрения все, кроме него одного? ПНо и сам образ человека в эпоху Возрождения приобрел новые черты.

Искусство в это время становится но существу языческим, точнее, приоткрывает свое языческое лицо. Оно превозносит наготу мужского и женского тела, упивается чувственным содержанием форм. Краски и прочие материалы становятся гораздо утонченнее но сравнению с суровым и сдержанным средневековым искусством. Рафаэль использовал свою любовницу Форнарину в качестве модели для образа Девы Марии (ок. 1510), а еще раньше Жан Фуке изобразил фаворитку французского короля Карла VII Агнессу Сорель, держащей на руках Младенца Иисуса. В констатации этих фактов нет ни тени ханжества, ибо они лишь подтверждают характерное для того времени смешение жанров. Увлечение языческим пантеоном античности было довольно невинно, но, безусловно, свидетельствовало о том, что взоры европейцев устремились куда-то за пределы христианства.

Еще более беспокоящий факт: сама мысль западного человека становится чувствительной к язычеству. Ее манит причудливо преломленный сквозь призму времени образ соразмерной и мудрой античности, причем как языческой, так и христианской, ибо сюда же относится идеализированное представление о ранней, но крайней мере до- константиновой, Церкви, украшенной всеми возможными добродетелями. Падуанская нео-аристотелсвская школа-характерное проявление возобладавшего в то время языческого духа113. Университет в ПИадуе еще в средние века заслужил славу оплота инакомыслия, достигшую апогея благодаря Пьетро Компонацци (1462—1525), который в 1516 году открыто усомнился в бессмертии души и в чудесах и выдвинул сомнительную теорию двойственной истины, уже известную по латинскому авесрроизму XIII века.

Эти идеи оказали глубокое влияние на умы европейцев эпохи Возрождения, поскольку они удовлетворяли потребность в чисто рассудочном знании и отрицали очевидную для зрелого средневековья необходимость гармонического сочетания разума и веры. Не случайно имя Аристотеля фигурирует в характерных для того времени дебатах, как, например, спор об индейцах (ок. 1550) между доминиканцем Лас Казасом и каноником из Кордовы Сепульведой. Сепульведа, учившийся у Компонацци, принадлежал к тем последователям Аристотеля, которые считали индейцев “рабами по природе”, тогда как миссионер-доминиканец основывался на тезисе о достоинстве любого человека и следовал содержащемуся в булле 1535 года утверждению папы Павла III о том, что Бог наряду со всем человечеством искупил также и американских индейцев.

Новый образ мыслей демонстрирует и Никколо Макиавелли (1469—1527) — флорентиец, создавший образ идеального государя (в одноименном произведении 1513 года) и предложивший его в качестве примера для подражания вниманию Цезаря Борджиа. Преследуя благородную цель сохранения единства родины, он создал руководство для правителя, основанное на принципах жесткого политического реализма. Правителю, но мысли Макиавелли, не следует считаться ни с чем, кроме своих собственных интересов; людям ему лучше внушать, скорее, страх, чем любовь, остерегаясь, однако, открытой ненависти. Как это часто бывает, эта маленькая книжечка заняла столь важное место в истории мысли и приобрела стольких последователей главным образом благодаря скандальной неприглядности изложенных в ней идей.

Сама же фигура Цезаря Борджиа, незаконного сына будущего Панпы Александра VI, вполне типична для ренессансного кондотьера, а также для общей ситуации, которая определялась светскими амбициями современных ему понтификов. Непотизм и фаворитизм господствовали при панском дворе, ставшем поистине воплощением мирского начала. Иннокентий VIII, Александр VI, Юлий II, Лев Х и некоторые другие управляли Римом, который превратился в полуязыческий город. Скандальные происшествия того времени собраны и переданы надежными свидетелями, в чьих рассказах о злоупотреблениях пап звучит больше иронии, чем смущения. В то же время, папство сознавало необходимость преобразований в Церкви — слишком богатой, слишком подверженной мирским страстям... Но в самой Церкви, зараженной язычеством, стремления к обновлению практически не было. Так, когда Александр VI узнал об убийстве своего любимого сына герцога Ганди, он тотчас создал комиссию кардиналов по вопросам церковной реформы, но эта попытка ни к чему не привела. Когда же перед ним предстал подлинный, хотя и чрезмерно страстный, реформатор -— флорентийский доминиканец ДжиролаДжироламомо Савонарола (1452—1498), Александр VI объявил ему войну не на жизнь, а на смерть.

Довольно краткий период “духовного царствования Иисуса Христа”, провозглашенного Савонаролой во Флоренции в 1495—1497 годах, следует рассматривать именно в свете столкновения языческого соблазна с осознанном необходимости реформы и евангельском духе. Не была ли ироноведь Савонаролы обращенным к Церкви призывом ответить на вызов эпохи Возрождения? Конечно, легко представить этого доминиканца носителем чисто средневекового сознания, еще сплошь пронизанного апокалиптическими настроениями проповедей Иоахима Флорского, — оно ярко проявляется в том энтузиазме, с которым Савонарола говорит о новом Кире — французском короле Карле VIII, завоевателе Италии. Можно также акцентировать его ригоризм в вопросах морали: он приказывал сжигать картины и украшения на “кострах сует”.

В то же время Савонаролу можно рассматривать и как защитника христианского искусства, как роевнителя чести католичества, со всех сторон осаждаемого язычеством. Он открыто восставал против Александра VI, бичуя мздоимство римского двора"7. “Приди сюда, бесчестная Церковь.., роскошь сделала из тебя бесстыдную девку. Ты хуже скота”, — возглашал доминиканец с проповеднической кафедры.

Примером разрыва между призванием христианина и обличаемым Савонаролой соблазном язычества может служить притягательный образ живописца Сандро Боттичели (1445—1510). В его удивительных полотнах чувствуется конфликт языческой экзальтации с христианской созерцательностью. Дело даже не в переходе от одного к другому, нс в эволюции тематики от мифологических сюжетов (Весна, Венера, Минерва) к исполненным глубокой духовности Мадоннам. Зачатую он поразительным образом совмещает оба начала — например, в “Алтаре св.Варнавы”, где святые наделены чертами античных божеств. Наконец, несомненно, не без влияния Савонаролы, Боттичели снабжает свое исполненное мистицизма “Рождество” 1500 года апокалипти ческой надписью. Этот флорентийский мастер, разрывающийся между головокружительными языческими искушениями и стремлением обратить свое искусство к христианству, предстает ярким символом своего времени'".

Остается отметить, что во времена Савонаролы монастырь Сан-Марко — где сияют фрески Фра Анжелике и откуда преображающая нравственная энергия распространялась по всей Флоренции, а затем и всей Церкви — был центром ученых-гуманистов христианской ориентации. Даже когда возродивший славу Платона Марселио Фичино (1433—1499), бывший сторонником Савонаролы, в конце концов его оставил, дна наиболее типичных представителя флорентийского гуманизма оставались тесно связанными с Сан -Марко: это Анджело Полициано (+1494), находившийся под покровительством семьи Медичи, а также юный гений Пико делла Мирандола (+1494).

Оставив в стороне вопрос о духовном влиянии Савонаролы на итальянских мистиков конца XVI века (св.Филицпп Пери, св.Екатерина де Риччи), назовем имена таких выдающихся библеистов, как Санте Ианини и Занобио Аччьяуйоли, чья деятельность явилась непосредственным порождением его преобразований, чтобы в должной мере оценить значение интеллектуального обновления, на которое могла опереться подлинная реформа Церкви. В действительности, если учесть его влияние в Испании, а также вспомнить о блистательных богословских трудах Пико делла Мирандола, вызвавших в XVI столетии восхищение всей Европы, Савонарола предстанет, как это ни парадоксально звучит, вестником подлинно христианского гуманизма.

Величайшие из гуманистов, то есть преподавателей “гуманитарных наук”(stodiff humanitatis), педагогов но призванию, ясно сознавали опасность нового языческого соблазна и вызов, обращенный им к умам христиан. Именно поэтому они считали своим долгом дать на этот вызов глубоко христианский, аутентичный ответ, основанный на Евангелии.

Возьмем для примера лишь две наиболее интересные фигуры того времени, столь тесно связанные друг с другом, что их называли близнецами: англичанин Томаса Мора и Эразма Роттердамского, которого следует назвать, скорее, первым гражданином Европы. Томас Мор (+1535) интересует нас постольку, поскольку он являет собой пример того, как можно с мудрым безумием до конца пронести но жизни свой крест. Остроумный и глубокомысленный автор “Утопии”(1516) сделал, казалось бы, достаточно блестящую карьеру, чтобы но праву наслаждаться благами жизни. Но он, напротив, то уединяется в картезианском монастыре, то всей душой отдается радостям семейной жизни и ученых занятий, а в конце концов, оставаясь во всем верным себе, спокойно и твердо восходит на эшафот, куда его приводит представление о христианской верности отечеству, королю и Церкви.

Одна фигура возвышается над североевропейскими гуманистами, и не только благодаря его влиянию на германскую и швейцарскую реформации — Эразм Роттердамский. Хотя непосредственное влияние Эразма на Лютера и Кальвина было меньшим, чем можно было ожидать, многие другие реформаторы (такие как Цвингли и Букер) находились под глубоким его влиянием. Поэтому представляется необходимым подробно остановиться на его значительном вкладе в мысль Реформации.

Эразма нельзя считать представителем всего гуманизма, как это делают некоторые ученые.Наиболее влиятельным гуманистическим произведением, распространненым в Европе в первые десятилетия шестнадцатого века, была работа Эразма “Руководство христианского солдата". Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиздана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиздания в 1515 г. С этого момента она стала вызывать такое преклонение, что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была обращена к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви. Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить, что она привела к коренному изменению мирского само- восприятия, и нельзя не упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и Виттенберге начались вскоре после того, как "Руководство" стало своеобразным бестселлером. Успех Эразма показал также важность книгопечатания как средства распространения новых радикальных идей — ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи.

"Руководство" выдвигало привлекательный тезис о том, что современную Церковь можно реформировать коллективным возвращением к Писанию и творениям Отцов Церкви. Регулярное чтение Писания объявлялось ключом к новому благочестию мирян, на основании которого можно было обновить и реформировать Церковь. Эразм воспринимал свое произведение как руководство к пониманию Писания для мирян и снабдил его простым, но ученым изложением "философии Христа". Эта "философия" является, на , самом деле, формой нравоучения, а не академической философией:

Новый Завет учит знанию о добре и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое. Новый Завет является “законом Христа”, к соблюдению которого призываются христиане. Христос является примером, которому христиане должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично гуманистический акцент на внутренней религии приводит его к предположению, что чтение Писания преображает читателя, давая ему новый стимул возлюбить Бога и ближнего.

Ряд вопросов представляют особую важность. Во-первых, Эразм считает, что будущая жизненность христианства будет основываться на мирянах, а не на духовенстве. Духовенство рассматривается в качестве учителей, в чьи обязанности входит поднятие мирян до своего собственного уровня понимания. В книге Эразма нет места каким-либо суевериям, которые бы давали духовенству постоянное превосходство над мирянами. Во-вторых, сильный акцент, который Эразм делает на "внутреннюю религию", приводит его к пониманию христианства, не зависящего от Церкви, — ее обрядов, священников и институтов. Зачем исповедоваться в своих грехах другому человеку, говорит Эразм, лишь потому, что он священник, когда можно исповедаться Самому Богу? Религия - это дело сердца и ума каждого отдельного человека, это внутреннее состояние. Эразм подчеркнуто избегает упоминания таинств. Аналогичным образом, он отрицает взгляд на "религиозную жизнь" (другими словами - монашество) как на высшее проявление христианской жизни: мирянин, который читает Писание, так же верен своему призванию, как и любой монах.

Революционный характер "Руководства" заключается в дерзком предположении о том, что признание христианского призвания мирян является -ключом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет отвергается. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к истокам и утолить свою жажду из источника чистой и живой воды христианской веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средневековья.

Эразм, однако, осознавал, что на предлагаемом им пути имеются сеьезные препятствия, и предложил ряд способов их преодоления. Во- первых, Новый Завет нужно было изучать на языке оригинала, а не в неточном переводе Вульгаты. Это требовало двух инструментов, которых в то время не существовало: соответствующей филологической компетентности для работы с греческим текстом и прямого доступа к самому тексту.

Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил заметки Лоренцо Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные в пятнадцатом веке. Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опубликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был найден после издания Эразмом первого печатного Нового Завета на греческом языке, который сошел с печатных станков Фробена в Базеле . Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в набор в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т.н.Комплюутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был таким надежным, каким он должен был бы быть:

Эразм пользовался всего лишь четырьмя рукописями большей части Нового Завета и лишь одной рукописью заключительной Книги — Откровения. Так случилось, что в этой рукописи отсутствовали пять стихов, которые Эразм вынужден был перевести на греческий с латыни. Тем не менее, это издание было значимой литературной вехой. Богословы впервые получили возможность сравнить оригинал греческого текста с более поздним латинским переводом Вульгаты.

Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест перевода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд средневековых церковных обрядов и верований основывался на этих текстах, утверждения Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками (которые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом — реформаторами (которые хотели отменить их).

Многим казалось, что новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, ставил всю эту систему таинств-тч под сомнение. Известный английский ученый Томас Линакр, который оставил медицинскую практику, чтобы стать священником, сказал следующие слова после первого прочтения Евангелия в греческом оригинале: "Либо это не Евангелие, либо мы не христиане".

Эразму, как и другим христианским гуманистам, читателям Плутарха и его “Жизнеописаний знаменитых мужей”, была весьма близка идея некой духовной элиты, которая достойна поклонения, но при этом играет решающую роль в ответственном деле обучения, управления и наставления в истине. Эразм-приверженец не только парадокса, которому он придал почти катехизическое и во всяком случае моральное значение, но в равной мере сторонник philosophia Christt: единственная Премудрость в этом миро — это Христос, но именно в Своем смирении, бедности и крестоношении. Эразм говорит: “Все соотносите со Христом”, — и сам в меру своих сил, как богослов и ученый, облегчает эту задачу: благодаря ему становятся более доступными Библия и комментарии к ней, вводятся в обиход труды величайших христианских философов — в первую очередь Августина и любимого им Оригена, практическое богословие становится более “здравым” и соответствующим евангельскому духу.

Па вызов, брошенный язычеством, христианский гуманизм отвечает обращением к самому главному: к Слову Божию и Логосу Божию, к Библии и Христу. По будучи, так сказать, оптимистами в богословии, гуманисты-католики, по-видимости, терпят крах: протестантская Реформа с негодованием отвергает их и осуждает как пособников язычества, содействовавших его усвоению обществом.

Гуманисты находились как бы меж двух огней: с одной стороны, богословы-традиционалисты упрекали их за отрыв от средневековых корней; с другой стороны, новаторы-протестанты считали их атеистами или, по меньшей мере, людьми неблагочестивыми: Da bist nichtfromm — “Ты не благочестив”, — пишет Лютер Эразму. Не следует забывать, какую обличительную силу все еще сохраняет в то время слово impietas (неблагочестивый). Это двойное отвержение способствовало усилению в их среде пессимистических настроений, в полной мере отразившихся в загадочной трагедии Шекспира “Гамлет” (1601), которая знаменует конец XVI столетия.

Из многих источников, внесших свои идеи в течение Реформации, резко выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Германии и Швейцарии, имеются все основания полагать, что она могла быть неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии в четырнадцатом веке по мере того, как движение, известное нам как "Итальянское Возрождение", набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор методов и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для Реформации.

Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под ним понимается антирелигиозная философия, утверждающая достоинство человечества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово "гуманист" имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков были чрезвычайно религиозны и озабочены не отменой, а реформированием Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения.

Хотя французский термин "Ренессанс" в настоящее время повсеместно используется для обозначения литературного и художественного возрождения в XIV—XV вв. в Италии, писатели того периода были склонны называть это движение другими терминами:"восстановление", "возрождение", "пробуждение", "повторный расцвет". (Под "Италией" в данном случае подразумевается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая это явление, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век "счастливым веком, в котором чувствовалось возрождение латинского письма". Некоторые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхардта, человеческие существа впервые стали осозновать себя индивидуальностями. Общинное сознание средневековья уступило дорогу индивидуальному сознанию Ренессанса. Флоренция стала новыми Афинами, интеллектуальной столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла старый и новый миры.

Вот ряд факторов, которые имеют некоторое отношение к данному вопросу.

1. Италия насыщена видимыми и осязаемыми напоминаниями о величии древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по всей ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе "Открытие классической древности в эпоху Возрождения", эти руины представляли собой живую связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для мыслителей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры во времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными.

2. Схоластическое богословие — основная интеллектуальная сила средневековья — никогда не имела особого влияния в Италии. Хотя многие итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома Аквинский или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким образом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий же вакуум стремится к заполнению — гуманизм Возрождения заполнил собой этот конкретный просвет.

3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения ее республиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской Республики, включая ее литературу и культуру, как образца для Флоренции, было вполне естественным.

4. Экономическое процветание Флоренции создало досуг и, следовательно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре и искусствам рассматривалось как должное использование избыточного богатства.

5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллектуалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя, что привело к тому, что многие беженцы обос — новались в ее городах. Возрождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с ним возродился интерес к греческой классике.

Термин "гуманизм" было впервые использовано в 1808 г. по отношению к форме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской классике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Колериджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения христологического взгляда — веры в то, что Иисус Христос имел исключительно человеческую природу.

Взгляд Оскара Кристеллера на гуманизм получил широкое признание среди североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут. Кристеллер рассматривает гуманизм как культурное и образовательное движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике имеет второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять интерес, в первую очередь, к крас — норечию, а к другим вопросам — лишь в той мере, в какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной программой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась к классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и архитектуре, как и в устной и письменной речи, древность рассматривалась как культурный источник, из которого черпала свои силы эпоха Возрождения. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия — братом. Архитекторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль Северной Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изучался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель.

Короче говоря, гуманизм интересовался тем, как получить и выразить идеи, а не тем, в чем заключалась сущность этих идей. Гуманист мог быть платоником или аристотелианцем, но в любом случае рассматриваемые им идеи заимствовались из древности. Гуманист мог быть и скептиком, и верующим, но в обоих случаях он отстаивал свои взгляды с позиций древности. Привлекательность взгляда Кристеллера на гуманизм заключается в том, что он отлично объясняет замечательное разнообразие эпохи Ренессанса. В то время, как Барон называет центральным один набор идей, а Бурк хардт — другой, Кристеллер указывает на то, что центральное место занимал способ генерации и обработки идей. Разнообразие идей, являющееся характерным для гуманизма Возрождения, было основано на общем согласии относительно того, как выводить и выражать эти идеи.

В ходе работы станет очевидным, что любое обсуждение отношений между гуманизмом и Реформацией полностью зависит от применяемого определения гуманизма. Определение Кристеллера позволяет произвести наиболее точную из возможных в настоящее время оценок отношений между этими двумя движениями.

Литературная и культурная программа гуманизма может быть сведена к лозунгу “Ad fontes"— Назад к первоначальным источникам". Средневековое запустение оставляется в стороне, чтобы возродить интеллектуальную и художественную славу классического периода. "Фильтр" средневековых комментариев — как по юридическим текстам, так и по Библии — снимается, чтобы напрямую познакомиться с первоначальными текстами. Применительно к христианству этот лозунг означал непосредственное возвращение к основополагающим документам христианства — патриотическим писателям и, в первую очередь, к Библии.

Этот лозунг, однако, не только указывает на источники, которыми следовало воспользоваться для возрождения цивилизации. Он указывает также на отношение, которого следовало придерживаться по отношению к этим источникам. Следует помнить, что эпоха Ренессанса была периодом открытий — как географических, так и научных. Открытие Америки, произошедшее в конце этого периода, дало толчок воображению, равно как и новое проникновение в законы функционирования человеческого тела и природного мира. Точно так же классические источники читались с целью открыть заново отраженный в них опыт.. Так же обстояло дело и с Писанием. Новый Завет описывал встречи верующих с воскресшим Христом — и читатели конца эпохи Возрождения подходили к тексту Писания с ожиданием того, что они также смогут встретить воскресшего Христа.

Становится все более ясным, что североевропейский гуманизм находился под решающим влиянием итальянского гуманизма на каждой стадии своего развития. Даже если в Западной Европе и существовали самобытные гуманистические движения, возникшие независимо от итальянского (что вызывает большие сомнения), свидетельства недвусмысленно указывают на то, что эти движения впоследствии также оказались под решающим влиянием итальянского гуманизма. Это не означает, что северные гуманисты просто переняли итальянские идеалы в их совокупности. Эти идеалы были усвоены и приспособлены к северной ситуации. Так, гражданский гуманизм, ассоциируемый, например, с Флоренцией, не получил распространения в Северной Европе, за исключением всего нескольких германских и швейцарских городов.

Были определены три основные канала распространения методов и идеалов итальянского Возрождения в Северной Европе:

1. Посредством посещения Италии североевропейскими учеными, возможно, с целью обучения в итальянских университетах или в составе дипломатических миссий. По возвращении на родину они привозили с собой дух Ренессанса. Отличным примером этого является Кристоф Шеурль, который после изучения права в Болонье вернулся во вновь основанный Виттенбергский университет с докторской степенью по юриспруденции и любовью к изящной словесности. Эта любовь вскоре проявилась в крупных реформах учебной программы в Виттенберге, которая, вероятно, сыграла определенную роль в привлечении сюда Лютера.

2. Посредством переписки с итальянскими гуманистами. Гуманизм проявлял большую заботу о развитии письменного красноречия, и написание писем рассматривалось как средство воплощения и распространения идеалов Возрождения. Сфера переписки итальянских гуманистов была достаточно широка, простираясь почти на всю Северную Европу.

3. Посредством печатных книг, происходящих из таких источников, как Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто перепечатывались в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле (Швейцария). Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским покровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Университетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гуманистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому.

Хотя внутри североевропейского гуманизма имелись свои течения, можно выделить три общие основные темы .

Во-первых, мы находим ту же заботу о письменном и устном красноречии на манер классического периода - что и в итальянской Реформации.

Во-вторых, мы находим религиозную программу, направленную на возрождение христианской Церкви. Латинский лозунг "Сhristianismus renascens (возрождение христианства) заключает в себе цели этой программы и указывает на ее связь с "возрождением" письма, которое ассоциируется с Ренессансом. Хотя Буркхардт, несомненно, прав, отмечая, что Возрождение привело к новому акценту на субъективном сознании отдельного человека, североевропейские гуманисты добавили к нему еще и признание необходимости реформирования общин (как Церкви, так и государства), к которым эти отдельные люди принадлежат.

В-третьих, в начале шестнадцатого века некоторые течения западноевропейского гуманизма были чрезвычайно пацифистичны, что, в основном, являлось реакцией на трагедию франко-итальянской войны. Стремление к международному миру и взаимопониманию было поддержано большинством гуманистов того времени, особенно в Швейцарии, которая оказалась вовлеченной в разрушительную франко-итальянскую войну. Неприятие политического маневрирования папства было важным элементом фона швейцарской реформации.

Вероятно ввиду своего географического положения, восточная Швейцария оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса. Венский Университет привлекал большое количество студентов из этого региона. Дворцовый переворот, совершенный на факультете изящных искусств в большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что в конце пятнадцатого века Вена стала центром гуманистической учености, привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель Иоаким фон Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене всевозможные академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в 1529 г. его ведущим гражданином (бургомистром). В 1510—х годах Базельский Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической группы (известной как "братство"), которая собралась вокруг таких людей, как Фома Виттенбах.

Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной характер вполне понятен. Для его ведущих представителей, таких, как Вадиан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было образом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели необходимости в реформе церковной доктрины.

Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим. Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравственное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих. Это оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправдания . Во-первых, вопросы, вызвавшие интерес Лютера к этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых оправдание не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения интереса к этой доктрине в Германии, в 1520—х годах в швейцарских гуманистических кругах возникла определенная степень волнения по поводу лютеровской доктрины оправдания. Швейцарским гуманистам казалось, что разрабатываемые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу нравственности, и, следовательно, нравственному облику их движения.

Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который получил образование в университетах Вены (1498— 1502 гг.) и Базеля (1502—1506 гг.) Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в 1519 г., несет на себе печать швейцарского гуманистического гуманизма. "Доктор благодати" Блаженный Августин не играл особой роли в учении Цвингли до 1520—х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь, с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее 1525г.), однако до этого момента его программа реформ была основана на моралистическом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарских гуманистических братств того периода.

В начале шестнадцатого века во Франции изучение права находилось в процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Франциске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централизации считала юридическую реформу важной для модернизации Франции. Для ускорения процесса юридической реформы, которая должна была привести к формулировке законодательства, действующего на всей территории Франции, она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, которая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных на универсальных принципах. Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было одновременно красноречивым и экономичным, как средству удовлетворения новых законодательных нужд Франции. В отличие от итальянского обычая прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и комментариев средневековых юристов, таких, как Бартолис и Аккурсий, французы выработали процедуру прямого обращения к классическим юридическим источникам на языке оригинала.

Следует отметить важность этого движения для Реформации. Одним из студентов в Бурже и Орлеане во время расцвета французского юридического гуманизма был Иоанн Кальвин, который, вероятно, прибыл в Орлеан в 1528 г. Изучая гражданское право в Бурже и Орлеане, Кальвин непосредственно знаком со значительной частью гуманистического движения.Происхождение методов Кальвина, который был, вероятно, величайшим библейским комментатором и проповедником своего времени, можно проследить по изучению им права в передовой атмосфере Орлеана и Бурже.. Французский юридический гуманизм дал Кальвину как стимул, так и инструменты для использования документов прошлого в обстановке реалий Женевы 1550-х годов.

Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три крупных религиозных и интеллектуальных элемента:движение лоллардов, лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех элементов считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж.К.Мак-Кониха - в пользу гуманизма, а Дональд Смитон - в пользу лоллардистского движения. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что каждый из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения движения за религиозные и богословские перемены а Англии в 1520-х и 1530-х годах. Здесь нас интересует форма гуманизма, которая оказалась столь влиятельной в этом споре.

Вероятно, самым важным английским центром гуманизма в начале шестнадцатого века был Кембриджский Университет, хотя не следует недооценивать значение Лондона и Оксфорда. Кембридж бы родиной ранней английской Реформации, которая сосредотачивалась вокруг "кружка Белой лошади" (названного по имени ныне несуществующей таверны, расположенной около Квинс Колледж) — группы людей, таких, как Роберт Барнес, которые встречались для изучения и обсуждения последних сочинений Лютера в начале 1520—х годов. Неудивительно, что таверна стала называться "маленькой Германией".

Английский гуманизм был во всех своих проявлениях иностранным заимствованием. Роберто Вайсе убедительно показал, что происхождение английского гуманизма можно проследить в Италии пятнадцатого века. В 1430 г. Англию посетил Поджио Брацциолини, за которым последовал ряд итальянских мыслителей Ренессанса. В конце пятнадцатого и начале шестнадцатого веков Кембриджский Университет приглашал читать лекции итальянцев, среди которых можно указать Гайо Ауберино, Стефано Суригоне и Лоренцо Тра -версагни. Эту традицию можно объяснить не нехваткой английских преподавателей, а признанным превосходством их итальянских коллег. Траверсагни, францисканский монах из Савароны, читал лекции по риторике, которые получили широкий отклик и вскоре появились в печати.

Этот процесс был односторонним. Известные английские ученые совершали путешествия в Италию для непосредственного знакомства с духом Ренессанса. Среди ученых, посетивших Италию, можно назвать Джона Гунторпа и Уильяма Селлинга. Их итальянские путешествия первой половины пятнадцатого века проложили дорогу другим ученым, посетившим Италию в шестнадцатом веке. Впитав дух итальянского гуманизма, они неизбежно принимались за его распространение после возвращения на родину.

Книгопечатание представляет собой синтез нескольких технических достижений. Оно предполагает: умение изготовлять бумагу, известное в Европе уже на протяжении двухсот лет и также пришедшее из Китая; нахождение рецептуры определенных, более жидких, чернил; применение пресса, а также, что особенно важно, способа изготовления наборных шрифтов. Здесь решающая роль принадлежала прогрессу в области металлургии, благодаря чему стало возможно получать достаточно прочные сплавы. К концу XV столетия книгопечатание сильно потеснило, а кое-где и заменило собой труд переписчиков, который в свою очередь был ранее усовершенствован благодаря появлению т.н. exemplar, то есть образцового, авторитетного текста, опираясь на который можно было избежать бесконечных ошибок, неизбежно накапливавшихся при многократном переписывании.

Применение ксилографии для печатания иллюстраций и кратких текстов тем временем сохраняется повсеместно. Ио современным оценкам, с 1455 по 1501 (то есть, до года, которым оканчивается время инкунабул) было отпечатано шесть миллионов книг;на всем Западе в течение всего средневековья манускриптов было создано гораздо меньше. С распространением книгопечатания, повлекшим за собой значительные сдвиги в сфере образования, многие европейцы постепенно вливались в ряды привилегированного образованного класса. Большинство выходивших в то время изданий относилось к религиозной литературе и вносило заметный вклад в развитие европейского менталитета.

Хотя изобретение книгопечатания было сделано за много веков до описываемых событий в Китае, первые европейские печатные документы, поддающиеся надежной датировке, вышли из — под печатного станка Иоганна Гутенберга в Майнце около 1454 г. В 1456 г. на том же станке была издана печатная латинская Библия. За ней в 1457 г. последовала т.н. "Майнцская Псалтирь", с выходом которой был установлен обычай указывать издателя, местонахождение печатной мастерской и дату публикации на титульной странице произведения. Из Германии технология книгопечатания была привезена в Италию: первые издательства были открыты в Субьяко (1464 г.) и Венеции (1476 г.). Кэкстон открыл свою печатную мастерскую в Вестминстере (Лондон, 1476). В 1495г. Альдус Манитиус Романус открыл знаменитую печатную мастерскую Альдин в Венеции. Этой мастерской принадлежит приоритет двух важных нововведений: строчных букв и наклонного шрифта "курсива" (Альдус называл этот шрифт "канцелярским").

Почему книгопечатание имело столь большое значение для Реформации? Его важность определяется следующими основными факторами.

Во-первых, книгопечатание означало, что можно было быстро и дешево вести пропаганду Реформации. Более не нужен был трудоемкий процесс ручного переписывания рукописей. Кроме того, можно было избежать ошибок, которые возникали в процессе переписывания; после типографского набора можно было напечатать любое количество не содержащих ошибок экземпляров. Все, кто умел читать и кто мог себе позволить платить за книги, имел доступ к сенсационным идеям, приходящим из Виттенберга и Женевы. Так, в третьем десятилетии шестнадцатого века именно грамотные и обеспеченные слои английского общества больше всех знали о лютеранстве. Лютеранские книги, запрещенные властями как раз — вращающие, , незаконно привозились в Кэмбридж по ганзейскому торговому пути через Антверпен и Ипсвич. Лютеру не нужно было ехать в Англию, чтобы его идеи были услышаны — они распространялись посредством печатного слова.

Этот вопрос представляет интерес в отношении социологии ранней Реформации. Как в Англии, так и во Франции, например, первые протестанты, в основном, происходили из обеспеченных сословий именно благодаря тому, что эти сословия обладали возможностью читать и платить деньги за книги (которые, ввиду их незаконного ввоза, как правило, стоили достаточно дорого). Аналогичным образом большее влияние протестантизма в Кэмбридже, чем в Оксфорде, частью отражает близость первого к континентальным портам, через которые незаконно ввозились протестантские книги.

Во-вторых, Реформация основывалась на конкретных источниках: Библии и трудах христианских богословов первых пяти веков . Изобретение книгопечатания оказало двойственное влияние на судьбы этих источников, имеющих большое значение для зарождения Реформации. Во — первых, стало возможным публиковать более точные издания этих произведений. Например, можно было избавиться от ошибок, допущенных при переписке. Сравнивая напечатанный текст произведения с рукописными источниками, можно было выявить наилучший вариант текста и использовать его как основу для богословских рассуждении, В конце пятнадцатого и начале шестнадцатого веков ученые — гуманисты перерыли все библиотеки Европы в поисках патриотических рукописей для редактирования и издания. Во-вторых, эти источники стали доступными как никогда ранее. К 20 — м годам шестнадцатого столетия практически все имели доступ к надежному изданию Нового Завета или творений Блаженного Августина (патристического писателя, пользовавшегося особым расположением реформаторов).

Одиннадцать томов избранных трудов Блаженного Августина были изданы в Базеле братьями Амербах после редакционного процесса, который продолжался с 1490 по 1506 гг. Хотя было издано всего 200 экземпляров каждого тома, они широко использовались для знакомства с надежным текстом сочинений этого важного для реформаторов писателя. В 1516 г. Эразм Роттердамский издал первые печатный текст Нового Завета на греческом языке. Названная “Novum instrumentum” эта работа содержала три основных раздела: первоначальный греческий текст Нового Завета; новый латинский перевод этого греческого текста, который исправлял неточности существовавших переводов, особенно Вульгаты и, наконец, распространенный комментарий текста в виде аннотаций. Эта работа широко использовалась теми, кто сочувствовал делу Реформации. Для реформаторов, особенно Лютера и его коллег в Виттенберге, религиозные идеи Реформации основывались на "Библии и Августине". Возникновение книгопечатания означало, что точные и надежные тексты этих источников стали широко доступными, способствуя, таким образом, как первоначальному развитию, так и последущему распространению этих идей. Как в свое время отметил Гордон Рапп, "новые инструменты, новые тексты, какими бы "сырыми" они не были, какими бы некритичными и небрежными не были их редакторы, привели к сосредоточенному изучению Библии, результаты которого оказались поразительными и достаточно практичными. Реформаторы Виттенберга. Цюриха, Базеля, Страсбурга и Галлена знали, что они делали... Существуют свидетельства того, как в далеком Кэмбридже и Оксфорде молодые ученые страдали из-за них и, пренебрегая опасностями, искали эти инструменты библейской науки. Они положили основание религиозной, богословской Реформации. Торговец книгами Томас Геррард, а не политик Томас Кромвель, зажег свечу Николая Ридли".

Можно привести пример, иллюстрирующий важность книгопечатания для пропаганды идей Реформации за рубежом. Поворотный момент Французской Реформации отмечен публикацией в 1541 году франкоязычного издания "Наставлений в христианской вере" Кальвина. Последовательно изложенные и тщательно аргументированные радикальные реформационные доктрины стали доступны во Франции на языке, который лучше всего мог быть понят.

Однако вскоре произошло следующее: 1 июля 1542 г. парижский парламент издал распоряжение, согласно которому все книги, содержащие еретические доктрины, особенно "Наставления" Кальвина, должны были быть сданы властям в течение трех дней. Обыски книжных лавок стали важным элементом официальной попытки подавить растущее "еретическое" движение. В следующем году богословский факультет Парижского университета, которому король Франции поручил поддержание религиозной ортодоксальности, составил список книг, состоящий из шестидесяти названий, которые должны были быть немедленно запрещены. Из тридцати шести текстов, которые можно с некоторой степенью вероятности определить и датировать, двадцать три были напечатаны в Женеве.

Какое влияние имел гуманизм на Реформацию? Для того, чтобы дать надежный ответ на этот вечный вопрос, необходимо провести четкое различие между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в Виттенберге и Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два течения имели различный характер, хотя обобщения, делаемые некотрыми учеными о "Реформации", склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации, утверждение о том, что она была интеллектуально и культурно однородным явлением, является ошибочным. Как мы подчеркивали выше, хотя Виттенбергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге привели к возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в основном, обращались к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как основанию для своих реформационных программ, они использовали различные методы и, соответственно, получили различные результаты. Одним из наиболее поразительных различий между этими течениями Реформации является их отношение к гуманизму. Вначале мы рассмотрим их в отдельности, а затем обратимся к некоторым более общим вопросам.

Происхождение швейцарской Реформации можно отнести к возникновению гуманистических групп (обычно известных как "братства") в университетах Вены и Базеля в начале 1500 гг.Швейцарские студенты, которые в пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных своими связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение университетам с гуманистической направленностью. Швейцария географически близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она, похоже, превратилась в своеобразный трамплин по распространению идей Ренессанса в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы — например, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле — были швейцарскими. Во времена, когда национальной целостности Швейцарии угрожала франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея создания литературного и культурного образа Швейцарии.

Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формировали отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских университетских городах, которые начали вырабатывать взгляд на “Сhristianismus reenascens” поворотным моментом этого движение было назначение члена одного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил инициатором программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах, особенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на основе Писания и творений Отцов Церкви.

Ранее Цвингли обучался в университетах Вены (1498—1502) и Базеля (1502— 1506), известных своей гуманистической направленностью, и его ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г., и, познакомившись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской Фробена, оказался под глубоким влиянием его идей и методов. Ниже приводятся пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли:

1. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее;

внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему определенного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распрос— тряняться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления.

2. Существенное внимание уделяется морально- —нравствен — ному перерождению и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляется, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость перерождения как отдельного человека, так и всего общества.

3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как 1т11:а1ю СЬпяИ (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе.

4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имеющие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520—х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину.

5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов "философия" описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о "философии Христа", которая, по существу, является кодексом жизни). Первоначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви — порядка проведения служб или манеры убранства церквей.

6. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520—х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости. Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминировал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной силой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманизма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую Реформацию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской Реформации, к Которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным.

Хотя к началу 1500—-х гг. гуманизм был достаточно важной интеллектуальной силой в Германии, его влияние на Мартина Лютера представляется ограниченным. Лютер был академическим богословом, чей мир определялся мыслительными рядами схоластического богословия. После тщательного прочтения творений Августина, Лютер убедился, что та форма схоластического богословия, с которой он был знаком, была неверна. Она не отдавала должного милости Божией и наводила на мысль, что человек мог "заработать" свое спасение. Задача Лютера заключалась в том, чтобы опровергнуть это богослов, ; ">. В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие нуждалось в реформах. Таким образом, реформационное богословие Дютера помещается в академический контекст (Виттенбергский университет) и направляется на академическую цель. Кроме того, спор Лютера со схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не находит отражения в швейцарской Реформации.

Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отражения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было указано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и нравов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие гуманисты, похоже, рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости схоластическим богословием. В случае Лютера, однако, мы видим намерение исследовать учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием. Правда, поздняя швейцарская Реформация — особенно под руководством Буллингера и Кальвина — проявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако, на этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась.

В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творениях Отцов Церкви, в первую очередь, , — Блаженного Августина. При этом он пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений Августина, подготовленными гуманистическими редакторами. Лютер считал, что само Провидение послало эти новые источники для поддержки его программы реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений Августина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманистических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выработанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться гуманистической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя, как мы увидим ниже, причины для этого были различны).

Действительно, впечатление, что Лютер сочувственно относился к гуманизму, основывалась, в основном, на результатах Лейпцигского диспута, состоявшегося в 1519 г., в ходе которого Лютер вел спор со своим католическим оппонентом Иоанном Экком. Многое из того, что сказал Лютер в ходе дискуссии, казалось, отражало идеи гуманистов. И неудивительно, что в гуманистических кругах стали циркулировать рассказы об этом ранее неизвестном человеке, который публично с таким жаром отстаивал идеалы гуманизма. Лейпцигский диспут мог бы так и остаться туманным академическим спором, если бы гуманисты, убежденные в том, что Лютер принадлежал к их числу, с энтузиазмом не подхватили дело Лютера.

Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам.

Хотя, как мы только что видели, гуманизм внес решающий вклад в развитие Реформации, тем не менее, существовали трения между гуманизмом и обоими течениями Реформации. В этой связи можно выделить для комментариев пять областей.

1. Отношение к схоластическому богословию. Гуманисты, швейцарские реформаторы и виттенбергские реформаторы без колебаний отрицали схоластику. Однако причины, по которым это

делалось, были различными. Гуманисты отрицали схоластику из-за ее непонятности и тяжеловесности изложения: они требовали более простого и выразительного богословия. Аналогичные устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские реформаторы (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в ее коренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схоластику за ее несоразмерность, виттен— бергские реформаторы считали ее серьезным препятствием на пути к реформированному богословию.

2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом к реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики в их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на его красноречии, простоте и древности. Однако швейцарские и виттенбергские реформаторы основывали авторитет Писания на концепции "слова Божьего": Писание рассматривалось как воплощение повелений и обещаний Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто человеческого документа, фраза “SOLA SCRIPTURA” "одним Писанием" выражает основополагающую веру Реформации в то, что по вопросам христианской веры и практики не следует обращаться ни к одному источнику, кроме Писания. Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими Реформаторами; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравственного руководства, в то .время как последние относились к нему как к свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим.

3. Отношение к отцам церкви. Для гуманистов писатели патриотического периода представляли простую и понятную форму христианства, чей авторитет основывался на их древности и красноречии. В целом гуманисты придавали более или менее одинаковое значение всем Отцам Церкви ввиду того, что все они относятся приблизительно к одному и тому же периоду древности. Эразм, однако, рассматривал некоторых Отцов как имеющих особое значение: в начале 1500-х гг. он выделял Оригена (греческого Отца Церкви третьего века, известного неортодоксальностью своих взглядов столько же, сколько изысканностью своих творений). Однако, начиная с 1515 г., он решил сделать выбор в пользу Иеронима. Его новое предпочтение объясняется его текстуальными исследованиями Нового Завета, приведшими к опубликованию в 1516 г. греческого издания Нового Завета. Иероним ранее проделал обширную работу над текстами Писания, и новый интерес к нему Эразма, видимо, объясняется этой причиной. Такое эразмианское отношение к Отцам Церкви присутствовало и в швейцарской реформации.

Виттенбергские реформаторы Лютер и Карлстадт, однако, отдавали первенство Августину. В оценке Отцов Церкви гуманисты использовали два критерия: древность и красноречие. Отсюда и предпочтение, отдаваемое Эразмом Оригену и Иерониму. Виттенбергские реформаторы, однако, использовали в оценке Отцов ясно выраженный богословский критерий: надежность в толковании Нового Завета. На основании этого критерия предпочтение отдавалось Августину, а к Оригену реформаторы относились с некоторой подозрительностью. Гуманисты не были готовы использовать богословский критерий в оценке относительных достоинств Отцов Церкви, усиливая, таким образом, напряженность между двумя движениями.

4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидетелем рождения ряда новых религиозных идей (или, по крайней мере, идей, которые были новы для большинства людей шестнадцатого века, даже если реформаторы и утверждали, что это более старые идеи), как для виттенбергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять крупную программу по религиозному образованию. Гуманизм был, по существу, образовательным и культурным движением, основанным на реформе свободных искусств, в результате чего большинство гуманистов начала шестнадцатого века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить, что большинство североевропейских гуманистов поддержали дело Реформации не обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в связи с ее образовательными идеалами. Реформаторы уделяли основное внимание тому, какие богословские идеи преподавались, рассматривая образовательные методики лишь как средство к достижению цели, в то время как профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую очередь, методы преподавания, а не то, что преподавалось.

5. Отношение к риторике. Как мы уже видели, гуманизм интересовало устное и письменное красноречие, поэтому, риторика изучалась как средство достижения этого. Реформаторов же, как в Германии, так и в Швейцарии, волновало распространение их религиозных идей посредством письменного (например, знаменитое "Наставление в христианской вере" Кальвина) и устного (например, в проповедях — восемь виттенбергских проповедей Лютера являются отличным примером) слова. Риторика была средством для распространения идей Реформации. Недавние исследования, например, показали, под каким сильным влиянием риторики находился стиль Кальвина. Поэтому как гуманисты, так и реформаторы высоко ценили риторику, но по разным причинам. Для гуманистов риторика способствовала красноречию; для реформаторов она способствовала делу Реформации. Вновь мы сталкиваемся с поверхностным сходством, скрывающим существенные различия.

На основании наших рассуждении, приведенных выше, можно сделать вывод о том, что швейцарское крыло Реформации находилось под значительно большим влиянием гуманизма, чем ее виттенбергское крыло. Однако даже в Виттенберге новая программа по изучению Библии и творений Августина многим представляется вдохновленной гуманизмом. Для нас не составляет труда найти различия между Лютером и Карлстадтом, с одной стороны, и гуманистами — с другой. Однако в то время такое различие провести было практически невозможно. Для большинства сторонних наблюдателей Лютер и Эразм участвовали в одной и той же борьбе.

Есть один знаменитый пример этого непонимания Лютера гуманистами. В 1518 г. Лютер участвовал в знаменитом Гейдельбергском диспуте, в ходе которого он изложил свои радикально антигуманистические и антисхоластические богословские взгляды. Среди слушателей был молодой гуманист Мартин Букер, который впоследствии стал ведущим реформатором города Страсбурга. Букер с энтузиазмом писал своему корреспонденту гуманисту Беату Ренану, объявляя о том, что Лютер лишь повторил взгляды Эразма, но в более сильной форме. Внимательное изучение письма показывает, что Букер не понял ни одного из пунктов позиции Лютера. Позиция Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года, отраженная, например, в его критике папской власти, широко рассматривалась как гуманистическая и привела к тому, что он стал предметом восхищения гуманистических кругов. Однако эта позиция не была строго "гуманистической" в полном смысле этого слова; она отражала реформационные идеи, начинавшие получать широкое распространение в евангелических кругах по всей Европе.

В полной мере расхождения между гуманизмом и Реформацией стали очевидны в 1525 г. В этом году и Лютер, и Цвингли написали работы, направленные против Эразма, причем оба сосредоточили свое внимание на концепции "свободной воли". С точки зрения обоих реформаторов, учение Эразма об абсолютной свободе человеческой воли вело к преувеличенно оптимистичной концепции человеческой природы. После опубликования "Комментария об истинной и ложной религии" Цвингли и работы "О рабстве воли" Лютера напряженность, которая всегда существовала между гуманизмом и Реформацией, стала очевидной для всех.

Как уже отмечалось, одной из основных идей, представляющихся сознанию большинства мыслящих западных христиан предреформационного периода, была необходимость прекращения имевших место и неуклонно развивающихся злоупотреблений Римской Церкви во всех ее звеньях, от святого престола до мирян включительно. Это убеждение все более распространялось, и только упорное противодействие пап, даже тех из них, кто, как Александр V (1409-1410) и Мартин V (1417-1431), избирался на свой высокий пост одушевленными идеей реформы Пизанским и Констанцским соборами, помешало осуществлению этой идеи. Распущенность духовенства, достигшие чудовищных размеров поборы в пользу римской казны, общее обрядоверие и секуляризация общества при сохранении традиционных форм, все более терявших под собой духовную, евангелическую основу, - все эти явления постепенной деградации продолжали развиваться, и к исходу XV в. стала очевидной неспособность Церкви справиться со своими болезнями путем мероприятий, проводимых "сверху", прежде всего потому, что именно верхушка церковной иерархии была в наибольшей степени поражен а язвами, разъедавшими церковный организм.

Можно с уверенностью утверждать, что разложение Римской Церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин реформации, как движение протеста "снизу", т. е. исходящего от рядовых членов Церкви. Это положение подтверждается как самим термином "протестантство", так и тем обстоятельством, что ликвидация наиболее ярких и возмутительных для христианского сознания злоупотреблений, как увидим ниже, позволила Католической Церкви оказать протестантизму мощное сопротивление, а во многих странах даже подавить его окончательно. Можно также с уверенностью предположить, что если бы при прочих равных условиях нравственное и каноническое состояние Римской Церкви в XVI в. соответствовало бы современному нам уровню, то ни о какой реформации снизу не могло бы быть и речи.

Первичный толчок, данный Лютером в 1517 г. его 95-ю тезисами, прибитыми, по преданию, к дверям Виттенбергского собора, также носил характер протеста против одного из наиболее ярких злоупотреблений, возмущавших христианскую совесть многих, - против продажи индульгенций.

Учение католической Церкви об индульгенции, подтвержденное Тридентским Собором (1545-1563), от которого она не отказалась и по настоящее время, конечно, имеет мало общего с возмутившим Лютера торгашеством Тецеля. Приобретение индульгенции рассматривается как высшее выражение внутреннего покаяния, как своего рода епитимия, аналогичная любому внешнему подвигу, налагаемому на кающегося грешника в целях его исправления, каким, например, могут являться поклоны, пост, паломничество, чтение определенного числа молитв. Ход мысли здесь ясен: любое из внешних деяний является самоограничением, своего рода жертвой; одна епитимия часто заменялась другой, и отсюда появилось представление об их эквивалентности. Но ведь наиболее универсальным эквивалентом являются деньги; почему же не заменить любую епитимию денежным пожертвованием на святую Церковь, которое тоже является самоограничением, жертвой, причем, может быть, иногда наиболее чувствительной. При таком понимании пожертвование, сопровождаемое получением индульгенции, еще не является соблазнительной торговлей. Жертвователь не покупает себе прощения, а лишь наказывает себя за грех, в котором раскаялся, и притом наказывает с воспитательной целью, чтобы память о понесенном наказании, епитимии или жертве предостерегала его от повторения греха. Индульгенция становится торгашеством и развращающим злоупотреблением с того момента, когда становится условием прощения греха; психологически переход на такую позицию может произойти чрезвычайно легко, ибо внутреннее состояние кающегося нелегко поддается контролю, а тем более учету, даже со стороны внимательного и ревностного духовника, в то время как денежные пожертвования - осязаемый факт, легко учитываемый и потому со спокойной совестью удостоверяемый выдачей индульгенции.

Именно на таких позициях стоял странствующий продавец индульгенций Тецель, чья проповедь, или вернее, рекламирование индульгенций вызвало историческое выступление Лютера с его тезисами.

Как видно из тезисов 1517 года, Лютер при их составлении отнюдь не имел в виду затронуть догматические основы учения об индульгенциях, не говоря уже о других догматах Католической Церкви. Однако в ходе полемики с вооружившимися против него учеными апологетами он очень быстро эволюционировался в направлении, которое привело его к отказу от ряда основных положений учения Церкви. Основными вехами этой эволюции были:

- Возможность получения прощения грехов помимо таинства покаяния; разрешение грехов священником потребно лишь как внешнее удостоверение полученного прощения.

- Признание таинства крещения и причастия лишь как "знака и напоминания". "Не таинство оправдывает, а вера в таинство".

- Отрицание остальных таинств, поскольку в них нет обещания оправдания (прощения грехов), "так как без слов обещающего и без веры приемлющего у нас не может быть никакого дела с Богом".

- Отрицание иерархии - на основе всеобщего священства и отрицания таинства священства.

- Отрицание папского, а вслед за тем и соборного авторитета. Признание Священного Писания как единственного источника Откровения, достаточного для спасения и не нуждающегося в церковном понимании и истолковании.

- - Отказ от молитвенного обращения к святым.

Все эти положения прочно вошли в догматическое здание как лютеранства, так и протестантизма в целом (если исключить некоторые Церкви, сохранившие в значительной степени католический традиционализм, как это имело место, например, в Англиканской Церкви). Однако догматической основой всех этих положений как для самого Лютера, так и для протестантизма в целом служило усвоенное Лютером еще до его выступления учение об оправдании одной верой (sole fide). Сущность этого учения заключается в том, что вера в человеке, если "она живая, деятельная, мощная сила", неизбежно порождает добро, добрые дела, так что для нее невозможно не делать добра". Спасают человека, однако, не его дела, как бы хороши они ни были, а именно и только порождающая их вера. Вера же не есть только убеждение в искренности христианского учения, а уверенность христианина "в том, что он один из тех, кому дана благодать и что он наверно получил ее через крещение или причащение. Если он верует в это, он свят, благочестив, оправдан и есть дитя Божие". Добрые дела же являются лишь неизбежным следствием такой веры, внешним признаком ее наличия. "Имея веру, - пишет Лютер, - человек узнает, как благ и милостив Господь; вследствие этого знания его сердце делается мягким и милосердным, и он каждому желает делать то, что сделал ему Господь. Поэтому он от всего сердца служит ближнему телом, жизнью и душой". "Но кто не делает таких дел, тот - неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних; он много лишь пустословит о вере и добрых делах... Поэтому невозможно отделять дело от веры, подобно тому как нельзя отделять горение и сверкание от огня". Что же касается грехов, то верующему такой верой человеку грехи не вменяются, прощаются и оказываются безразличными для его спасения, тем более, что по испорченности человека они неизбежны. "Мы - праведные грешники пред Богом... в нас есть только грех, хотя бы имели всю человеческую праведность. Поэтому ты должен знать, что грех уничтожает всю твою праведность, как бы ты ни был благочестив на земле, и что прощение уничтожает весь грех и гнев". "Будь грешником, - писал Лютер к Меланхтону в 1521 г., - и греши сильнее, но при этом веруй и радуйся во Христе, Который есть Победитель греха, смерти и мира. Довольно, что мы признаем Агнца, уничтожившего грехи мира; от Него не удалит нас грех, хотя бы мы тысячу раз в день любодействовали или умерщвляли". Однако вера и здесь оказывает свое положительное действие; она постепенно очищает человека от греха, в частности через различные страдания, посылаемые Богом верующему во Христа человеку. Благодатные дары Святого Духа, получаемые при крещении, "постепенно умерщвляют нашу природу и грех"; "в крещении уничтожается глава и жизнь грехов... и ветхий человек не восстает снова, но новый сохраняет господство и греховные страсти ослабляются и уменьшаются". В конце концов верующий теряет способность грешить: "Если кто-нибудь впадает в прелюбодеяние, то самый поступок этот не осуждается, а лишь показывает, что человек отпал от веры, что и осуждает его; иначе такой поступок был бы невозможен". Противоречивость последних из приведенных высказываний Лютера о неизбежности греха и одновременно о его невозможности для верующего человека очевидна и является следствием того, что эволюция его мышления не была прямолинейна, что и нашло себе отражение в его творениях.

В дальнейшем под влиянием социальных и бытовых явлений, которыми сопровождалось распространение реформации (Крестьянская война, дальнейшее падение нравов, в частности в лютеранской среде, сектантские движения), характер высказываний Лютера существенно изменился. В течение последних двадцати лет своей жизни он, так же как и его ближайший соратник Меланхтон, не столько борется против католицизма, сколько настаивает на положительных, сохраненных им католических элементах вероучения (таинства, церковное устройство и авторитет, участие воли в человеческой деятельности; Меланхтоном допускается даже возможность компромиссного соглашения с католической иерархией). Однако напрасно было бы искать в позднейших трудах Лютера указаний на изменения его коренных взглядов на те основные догматические проблемы, по которым он и его последователи разошлись с католичеством. Учение о спасении верой, разработанное и усвоенное им еще до Виттенбергского периода его жизни, сохранялось и развивалось в его трудах до самой смерти, а все остальные догматические положения "евангелического" учения были, как мы видим, прямым выводом из учения об оправдании и спасении.

Почти одновременно с возникновением и развитием реформации в Саксонии она началась также в Цюрихе, где инициатором ее был Ульрих Цвингли (1484-1531). Так же, как и у Лютера, поводом выступления Цвингли явились явные злоупотребления Католической Церкви, в частности распространение индульгенций неким Самсоном (1519). Еще раньше, исполняя обязанности священника в Эйнзидельне, Цвингли толковал Евангелие в смысле необходимости для спасения достигнуть внутреннего очищения, без которого внешние обрядовые действия (прикладывание к иконам, паломничества и т. п.) совершенно бесполезны. Окончательный разрыв Цвингли с Церковью произошел в 1523 г. после диспута в Цюрихском магистрате, где Цвингли выдвинул свои 68 тезисов, значительно более радикальных, чем тезисы Лютера. Специфические условия деятельности Цвингли заключались в том, что она протекала в Швейцарии, имевшей республиканскую форму управления, и была тесно связана с его патриотическими устремлениями, направленными против использования его соотечественников в качестве ландскнехтов в соседних государствах, в частности в папских войсках. Именно эти побочные обстоятельства, а также светские, гуманистические наклонности и образование в значительной степени определило его радикализм. В то же время его учение, в своих выводах во многом совпадавшее с лютеранским (за исключением понимания Евхаристии), отличалось меньшим догматизмом, а проповедь его имела ярко выраженный нравственно-назидательный характер. В частности, в отличие от Лютера, он допустил возможность спасения язычников, придавая добродетельной жизни определенное значение в деле спасения. В спорном вопросе о Евхаристии Цвингли придерживался крайнего взгляда, отрицая реальность присутствия в ней Тела и Крови Господа и рассматривая ее лишь как участие в трапезе Господней, сопровождаемое воспоминанием о Голгофских страданиях и смерти Спасителя. Значительно более обособленно от лютеранства стоит кальвинизм, явившийся источником для многочисленных деноминаций, в частности, реформаторской Церкви в Швейцарии, Германии, Голландии и Франции, а позднее пресвитериан в Англии. Кальвин (1509-1564), сравнительно поздний деятель реформации, порвал с католической Церковью только в 1532 г., когда учения Лютера и Цвингли были ему уже хорошо известны. В 1536 г. в Базеле появилось его знаменитое сочинение "Institutio Religionis Christianae", и с этого же года начался Женевский период его жизни, оставивший столь глубокий след в церковной истории. Глубокий богослов, Кальвин в то время в еще большей степени, чем Цвингли, обращал внимание на практическую сторону христианства, причем ему удалось, пользуясь благоприятной политической и экономической ситуацией, в течение длительного периода (примерно двадцать лет) осуществлять в Женеве настоящую теократию, по своей полноте и суровости превосходившую даже ветхозаветную теократию Моисея и судей израильских. Богословие Кальвина во многом совпадает с общими идеями протестантизма (универсальный и исключительный авторитет Священного Писания, отрицание иерархии, призывания святых, чистилища, отрицание таинств, кроме крещения и евхаристии), а по ряду пунктов совершенно оригинально и в значительно большей степени отклоняется от учения исторических Церквей, чем лютеранство. Так, за таинствами признается значение внешних знаков, а их благодатность понимается в смысле внутреннего воздействия (в частности "духовное причащение"), не связанного существенно с материальной стороной таинства. Богослужение освобождено почти от всякой обрядности, в значительной степени удержанной в Лютеранской Церкви. Но наиболее характерной для кальвинизма догматической идеей является учение о предопределении, которое у Лютера имело место только в зачаточной форме. Каждый человек от вечности предопределен Богом к спасению или вечной гибели. Не только деятельность человека, но и его вера являются следствием божественного предопределения, и личная воля не может повлиять на судьбу человека в будущей жизни. Каждый должен быть членом Церкви и исполнять заповеди Божии, не связывая результаты своих усилий с перспективой спасения или осуждения. Экклезиология Кальвина в основном совпадает со взглядами Лютера. Церковь эта невидимая и объем ее неизвестен, однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности данной общины к вселенской Церкви. Это - "чистая проповедь Евангелия", "настоящее совершение таинств по заповеди Христа, правильное употребление церковной дисциплины для исправления пороков и, наконец, признание Христа Единою Главою Церкви". Таковы были воззрения основоположников реформации в области догматики и церковной жизни.

Мартин Лютер родился 10 ноября 1483 года в городе Айслебене, Саксония; там же он и умер 18 февраля 1546 года. Он был вторым сыном Ганса Лютера, шахтера из крестьянского рода, происходившего из Тюрингии. Мартин учился в Эрфуртском университете и в 1505 году получил степень магистра искусств. По желанию своего отца, он начал осваивать профессию адвоката. Но как-то, направляясь пешком из Манефелта в Эрфурт, был застигнут грозой, которая заставила его припасть к земле. Он воскликнул: “Святая Анна, помоги мне, и я стану монахом”. Позже Лютер пожалел о данной клятве, но чувствовал себя связанным. Он вступил в орден монахов и начал вести очень аскетическую жизнь, чтобы быть угодным Богу.

В 1507 году Лютера посвятили в священники, и он начал работу учителем богословия, повышая свое положение как ученого. В 1508 году он стал учителем в университете города Виттенберга. 19 октября 1512 года Лютер получил степень доктора богословия и вскоре после этого стал преемником Штаупитца на факультете богословия в качестве профессора библейской теологии.

Лютер чувствовал настоятельную внутреннюю потребность в истинной праведности, — том, чего он не мог добиться епитимьями, монашеством или жертвоприношениями. Размышляя над одним местом из Послания к Римлянам (1:17), он открыл то, что он начал рассматривать как истинное значение Евангелия. Это проникло во все его учения, и он все более критически стал относиться к католической теологии, базирующейся на аристотелевских принципах. В 1515 году Лютер стал священником городской церкви Виттенберга. После долгих молитв он прикрепил к двери церкви Шлосскирхе (церковь при замке) в Виттенберге девяносто пять академических тезисов “О силе индульгенций”. В этих тезисах (архиепископ издал девяносто четыре тезиса, одобряющих индульгенции) указывалось, что если индульгенции являются оплатой, принимаемой в качестве “добрых дел” для освобождения от временного Божьего наказания, от страданий чистилища или от вины, то они противоречат христианству, которое позволяет верующему каяться самому в течение всей своей жизни. Разгорелся спор, и Рим обвинил Лютера в ереси. Его основным оппонентом стал Иоанн Эн, который обвинил Лютера в еретической враждебности к папе.

На общем собрании августинцев Саксонии, проведенном 26 апреля 1518 года в Гейдельберге, Лютер защищался блестяще. Благодаря влиянию архигерцога Фредерика и Виттенбергского университета дело Лютера было представлено не в Риме, а перед кардиналом Каетаном в Аугсбурге. Каетан, разъяренный тем, что Лютер не желал отрекаться от своего мнения, жаждал арестовать его как еретика. Каетан заявлял о том, что у него есть разрешение папы, которого он на самом деле не имел. Политические условия не позволяли издать официальный приговор, кроме того, Лютера защищал Фредерик.

В 1520 году Лютер опубликовал ряд объясняющих его позиции работ, которые и принесли ему известность среди богословов, духовенства, гуманистов и простых людей. Вот три из этих работ: “Открытое письмо к христианскому дворянству немецкой нации о реформе христианского сословия”, “О вавилонском пленении церкви” и “О Христианской свободе”. 10 декабря 1520 года Лютер красноречиво отказался подчиняться папе, привселюдно сжегши экземпляр папского послания.

Лютера вызвали к ответу перед Немецким конгрессом в Вормсе, где он должен был отвечать на обвинение в ереси. И со скамьи ответчика, как с кафедры, Лютер произнес свою известную защитную речь.

Говорят (хотя это, возможно, и в некоторой степени домысел), что в конце он с пафосом воскликнул: “Вот моя позиция! Я не могу иначе! Да поможет мне Бог!” Он сразу же был отлучен от католической церкви.

Друзья препроводили Лютера в безопасное место, замок Вартбург, поэтому Вормский экзит (смертный приговор) так и не был приведен в исполнение.

Лютер составил в 1529 году “Большой катехизис” и “Малый катехизис”. В них отражено его понимание христианского Евангелия, и основные принципы его веры оставлены для многих поколений лютеран. Его комментарии к книгам Бытие и Галатам стали широко известны. Его основная работа состояла в дальнейшем укреплении Реформации, и двадцать лет он посвятил переводу Нового Завета на немецкий язык.

Меланхтон Филипп (1497-1560).Знаменитый немецкий гуманист и реформатор.Будучи внучатыма племянником Рейхлина , с раннего возраста обнаруживал интерес к гуманистическим знаниям и 17 лет получил степень магистра в Тюбингене. В 1518 Меланхтон получил кафедру греческого языка в Витгенбергеком ун-те, где сблизился с Лютером и сделался его ближайшим сотрудником. Вследствие мягкого и уступчивого характера Меланхтон всецело подчинялся Лютеру, который, со своей стороны, высоко ценил эрудицию своею друга. В защиту Реформации Меланхтон написал целый рад трактатов, имевших целью систематизацию новых религиозных взглядов и сыгравших первенствующую роль в выработке протестантской доктрины. Первым были “Loci communes rerum theolo-gicarum” (1521). Когда во врема пребывания Лютера в Вартбурге в Виттенберге вспыхнуло бурное религиозное движение, Меланхтон при своей нерешительности оказался не в силах ему противиться, и для его подавления понадобилось вмешательство самого Лютера. К рыцарскому и крестьянскому восстаниям Меланхтон отнесся с безусловным осуждением и написал для саксонского курфюрста опровержение 12 статей” в котором проводил учеаие о необходимости безусловного повиновения установленным властям. После подавления восстания в Саксонии началось последовательное проведение Реформации, и Меланхтон составил специальную инструкцию для визитаторов и пасторов. В 1529 Меланхтон вместе с Лютером участвовал в Марбургском диспуте, после чего сделался врагом Цвингли. В противоположность швейцарским реформаторам он мечтал скорее о примирении с католической церковью. Поэтому, коща во время Аугсбургекого сейма 1530 Карл V выразил желание познакомиться с учением лютеран, Меланхтон составил знаменитое Аугсбургское исповедание в духе сближения протестантского учения с католическим и во время дальнейших переговоров с богословами Карла V охотно шел на уступки, так что его поведение даже вызвало протесты со стороны Лютера и лютеранских князей. Упорство католиков, однако, сделало всю уступчивость, проявленную Меланхтон, бесполезной, и в 1530-х и 1540-х гг. Меланхтон принял самое деятельное участие в распространении протестантизма. Без его содействия не обходился ни один диспут между обеими партиями, причем после смерти Цвингли и перехода руководящей роли в Швейцарии к Кальвину Меланхтон стал обнаруживать стремление к сближению с кальвинистами. Слава Меланхтон была так велика, что к нему обращались за советами герцог саксонский Георг, считавшийся ненавистником протестантов, короли Генрих VIII и Франциск I. В 1543 Меланхтон был призван для проведения Реформации во владениях кёльнского архиепископа, но вмешательство Карла V положило конец успехам протестантизма. Смерть Лютера поставила Меланхтон во главе евангелической церкви, но Меланхтон совершенно не обладал энергией и настойчивостью. Напуганный угрозами Карла V, он еще до смерти Лютера составил проект “виттенбергской реформации”, в которой шел на большие уступки католикам. После разгрома протестантов в минуту слабости он даже готов был отречься от Лютера и посту пил на службу к курфюрсту Морицу, для которого составил текст “лейпцигского интерима”, близко подходившего к аугсбургскому интериму Карла V .Переход Морица на сторону протестантов и поражение Карла V спасли дело Реформации и вернули Меланхтон его руководящее положение.

Последние годы жизни Меланхтон” продолжавшего для мира и единения стремиться к соглашению со своими противниками, были, однако, отравлены нападками ортодоксальных лютеран, центром деятельности которых сделалась Йена и которые обвиняли Меланхтон то в сочувствии католицизму, то в тяготении к кальвинистам. Но если Меланхтон, несмотря на свои выдающиеся заслуги, не сумел стать непререкаемым авторитетом для протестантов в религиозном вопросе, то зато иикем не оспаривалось его значение как “учителя Германии” (ргае-ceptor Germaniae). Он в сущности создал немецкую школу в том виде, который она сохранила до 18 в., и был насадителем в Германии гуманистического образования. При его непосредственном участии было учреждено несколько гуманистических гимназий, и он составил для школ и университетов учебные руководства по латинской и греческой грамматикам, логике, риторике и диалектике, богословию, этике, физике, психологии. Эти учебники, в основу которых была положена философия Аристотеля, получили всеобщее распространение и на долгое время сделались образцовыми.

“Opera” M. были изданы в Базеле (1541) и Виттенберге (1562-64), биографию его написал его друг Камерарий. Наиболее полное собрание сочинений Меланхтон издали Breitschneider и Bmdseil в “Corpus reformatorum” (1854-60).

Религиозная Реформация Р. 16 в. началась в Германии, где она соединилась с политической и социальной революцией. Причины РеформацииР. существовали везде, но в Германии они действовали особенно сильно, так как, с одной стороны, редко щгде религиозность отличалась таким интимным, моральным характером, как в тогдашнем немецком народе, а с другой, немногие нации находились в таком унижении перед римской курией, как немецкая: ее политическое бессилие было удобной почвой для развития папских притязаний. Религиозное настроение Германии проявлялось в переводах Библии и в развитии церковной песни еще до Лютера; своим знаменитым переводом и своей богослужебной лирикой он только затмил более ранние проблески стремления читать Св. Писание и молиться на родном языке. Далее это религиозное настроение обнаруживалось в образовании мистических кружков, в благочестивых трудах братьев общинной жизни, в гуманистических занятиях богословием на новых основах, в существовании скрытых еретиков, в постоянной заботе о церковной реформе, которую предполагалось провести на новом вселенском соборе. Как политическое целое Германия находилась в эту эпоху в состоянии, так сказать, неустойчивого равновесия, перестав быть единым государством, но и не превратившись окончательно в простую федерацию княжеств и вольных городов. Давно уже чувствовалась здесь необходимость государственной реформы, которая вывела бы страну из ее хаотического состояния. Главным политическим вопросом был вопрос о взаимных отношениях императорской и княжеской властей, антагонизм между которыми все более и более обострялся.

В начале 16 в. обнаружилось стремление к национальному освобождению от Рима, а потому для всей внутренней жизни немецкого народа было важно, кто станет во главе этого национального движения, кто, защищая народные права против курии, утвердит этим самым свое политическое значение - император или князья. Этот политический вопрос осложнялся одним немаловажным обстоятельством: княжеской властью были недовольны и города, и т.н. имперское рыцарство, и крестьянство, да я в интеллигентных кругах Германии были люди, мечтавшие о полном внутреннем переустройстве государства. Из их среды выходили планы и проекты реформ, излагавшиеся в тогдашней публицистике. Годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Лютера и избранию на престол Карла V, были временем большого возбуждения, выразившегося в развитии литературы памфлетов и летучих листков. Особенно сильно было движение, происходившее среди имперского рыцарства и крестьянства. Оба сословия сходились в стремлении к устранению княжеского произвола и к объединению всех земель под властью единого государя. Словом, в то самое время, как князья были настроены против императора, против них самих готово было восстать имперское рыцарство, города находились с ними в ссоре, а крестьяне начинали бунтовать против своих господ. Прибавим, что конец 15 и начало 16 вв. были для Германии временем умственного расцвета, временем наибольшего процветания гуманизма, выставившего таких деятелей, как Рейхлин, Эразм, Ульрих фон Гуттен: это были годы, когда радом со старым религиозным брожением, принимавшим мистический оттенок, выступало и даже выдвигалось на первый план новое гуманистическое движение, принимавшее у младших своих представителей светский характер.

Судя по тому, что происходило в умственной жизни Германии, можно было думать, что общественному движению предстояло совершиться под идейным влиянием гуманизма. Т.н. “рейхлиновский спор”, получивший широкое общественное значение и взволновавший не только ученые круги, но и вообще образованное общество в Германии, служит лучшим свидетельством того, какое возбуждение господствовало в Германии во втором десятилетии 16 в. Если бы мы захотели указать на отдельного человека, которого можно было бы назвать выразителем всех тогдашних движений в Германии, то без всякого колебания должны были бы остановиться на имени гуманиста из имперских рыцарей Ульриха фон Гуттена, который очертя голову бросился в борьбу. Но не ему суждено было сделаться главным героем Реформации.Р.

Обыкновенно годом начала Реформация Р. считают 1517, когда Лютер выступил со своими тезисами против индульгенций. Хотя эти тезисы произвели сильное впечатление в Германии, но настоящее реформационное движение началось лишь после Вормского сейма 1521, после того как и Лютер, и Ульрих фон Гуттен издали свои знаменитые воззвания, призывавшие к борьбе. Вормский эдикт Карла V наложил на Лютера имперскую опалу; реформатор должен был скрыться в Вартбурге, но в это именно время в Виттенберге на' чалось реформационное движение, в смысле введения внешних изменений в церковную жизнь, часто при непосредственном вмешательстве народной массы. Лютер не был инициатором движения с таким характером.

Зимой 1521-22 в Виттенберге начались сцены насильственного разрушения всего католического. Когда до Лютера дошла весть о том, что там делается, он написал виттенбергским новаторам, что они не должны были “пускать в ход кулаки” и что он не может быть на стороне таких деятелей. Католики впоследствии обвиняли Лютера в том, будто он затеял Реформацию Р., чтобы бросить монастырь и жениться;но не он первым вышел из монахов, не он первым из священников вступил в брак. Из августинского монастыря ушел ранее других монахов Цвиллинг, увлекший за собой нескольких других, а Лютер по возвращении из Вартбурга не покидал монастыря и монашеского одеяния до 1524.

Когда он узнал о первых браках священников (Фельдкирхена и Зейдлера), он одобрил их, но заметил, что ему, однако, не навяжут жены;женился он только в 1525. Уничтожение католической мессы, причащение под обоими видами (по инициативе Карлштадта, на Рождестве 1521), изгнание икон и т.п.- все это началось без него, а когда он сам принял участие в реформе и сделался ее руководителем, то придерживался более консервативного принципа: не отвергать ничего такого, что с полной очевидностью не противоречит Св. Писанию. Уже раньше Лютер ожидал содействия реформе со стороны светской власти; виттенбергские беспорядки еще более убедили его, что дело это должно принадлежать не “господину Всем” (dominus Omrnnes), а светской власти. Отсюда союз Лютера с князьями, вытекавший и из его стремления реформировать церковную жизнь, не подвергая ее опасностям, порождаемым самой Реформацией., и из сильного в нем принципа авторитета. В одной из проповедей своих в Виттенберге по случаю происшедших там во время его вартбургского заключения беспорядков он говорил так; “уничтожение мессы согласно с Писанием, но какой порядок, какое приличие соблюли вы? Нужно было вознести горячие молитвы, нужно было обратиться к властям, - тощгда все увидели бы, что это дело от Бога”. В 1526 он писал курфюрсту саксонскому: “так как папский порядок отменен, то все учреждения делаются вашим достоянием как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой об этом не заботится, не может и не должен заботиться”. Таким образом, Лютер признал за князьями права, принадлежавшие прежде папе. Для того чтобы были сохранены известные принципы при устройстве церкви, Лютер потребовал церковной гревизии. Курфюрст саксонский назначил для (но отдельную комиссию, а инструкцию для нееё написал Меланхтон, исходя из того общего .начала, что нужно как можно более оставлять из встарых церемоний, ибо всякие новшества причи-нятпот вред. На Лютера не могло не подействовать едзрелище увлечений, которые он считал искажеением-т. своего дела; он не хотел позвонлить Реформации Р. идти шдалее того, перед чем он останавливался сам, - и Коткрыто выступил против новаторов. НачавшаясяНачавшая-I полемика только разжигала страсти и развита в Лютере нетерпимость, которая была присуща-W его властной натуре, привита ему воспита-юнном в принципах средневекового католицизма, потом укреплена его популярностью, влиянием успехом. Недавние сторонники Лютера стали )обвинять его в измене общему делу, в неспособ-юноссти найти истинную веру, в предании церкви >есветским князьям, в тирании, напоминающей папшскую. Лютер разошелся и с политическими деятелями вроде Гуттена, желая ограничить свою (задачу одной церковной реформой. То же самое вставило его выступить против реформаторов, осоединявших религиозные преобразования с со-рциальными.

Между тем в Германии в 1522-23 и 1524-25 произошли рыцарское и крестьянское восстания, имевшие свои особые политические и социальные причины. Восстания эти совершились отдельно даоодно от другого и были каждое отдельно подав-лены князьями, первое - как восстание офице-ров, у которых не было солдат, другое - как восстание рядовых, у которых не было офицеров .и tэтo не было случайностью: не могло быть солидного действия двух сословий, между которы-вми существовал резкий антагонизм. Причины крестьаянской войны лежали в юридических и вшэкономических отношениях сельского населения ; земледельческих классов, т.е. и князей, и лира, и рыцарей: господа угнетали земледельце, и последние во время своего восстания не дедлали различия между духовными и светскими властями., вхду крупными и мелкими владельцами. Обще-гвенное движение с самого начала пошло враз-род, тогда как князья, против которых оно свершалось, действовали солидарно, оставаясь ритом в Германии единственной высшей вла-гью в отсутствие молодого императора, который осле Вормского сейма уехал из Германии на эйну с Франциском I и вообще мало интересо-ался германскими национальными делами. От-оситеяьно обоих восстаний нужно еще сказать, то они оба пошли под знаменем религиозной Р. ыцарское восстание было особенно направлено ротив духовных князей; его участники были не рочь поживиться на счет церковного землевла-ения. Предлогом нападения на архиепископа рирского рыцари выставили то, что он запирает вери для слова Божия, т.е. противится пропове-а нового учения. Восставшие крестьяне подкрепляли свои требования ссылками на Библию;

чЧасть инсургентов шла за анабаптистами, во главе которых стоял Мюнцер. Вообще народная Реформация Р. в Германии шла рука об руку с сектантством;

в 30-х годах анабаптизм ясно проявил свой социально-революционный характер в мюнстсрском восстании. —

Революционные движения, совершавшиеся под знаменем религиозных идей, и возникновение сектантства, разрывавшего всякую связь с церковными традициями, не могли не отразиться на характере лютеранской Реформация Р., которой суждено было утвердиться в целой половине Германии в качестве официально признанного вероисповедания. Политические смуты, отождествлявшиеся с делом религиозной Реформации Р., в глазах Лютера только портили это дело; такое же искажение дорогой ему церковной реформы видел он и в сектантстве. Ища прочной власти, которая могла бы помочь ему выполнить его задачу, Лютер должен был заключить союз с князьями; но этот союз не мог быть чем-либо иным, как подчинением церкви государству. Князья, принимавшие Реформация Р. Лютера, положительно выигрывали от нее: они освобождались от власти папы, секуляризировали церковную собственность, подчиняли себе местное духовенство, превращавшееся в их чиновников, и вступали во многие права, которые прежде принадлежали церкви. Таким образом, если инициатива реформационного движения в Германии вышла снизу, из народа, то воспользовались результатами этого движения носители государственной власти на отдельных территориях, на которые разделялась тогдашняя Германия. Проводя церковную реформу при помощи князей, Лютер отступил от многих начал своего первоначального религиозного протеста: его преобразования в вероучении и церковной жизни получили официальное признание и в силу этого стали поддерживаться внешним авторитетом гражданской власти, хотя это совсем не совпадало с индивидуалистическим исходным пунктом религиозного миросозерцания Лютера.

Впрочем, отношение князей к Реформации Р. менялось. Сначала они все были на стороне оппозиции Риму. В отсутствие Карла V во главе Германии находилось имперское правление (Reichsre-giment), состоявшее из курфюрстов и из уполномоченных от отдельных округов Германии. В 1522 оно пригласило саксонских епископов принять меры против виттенбергских беспорядков, но когда Лютер успокоил смуту, курфюрсту саксонскому удалось склонить имперское правление к тому, чтобы Вормский эдикт был оставлен без последствий. Само управление благосклонно относилось к Реформации Р., надеясь посредством нее освободить Германию от папских поборов. В 1523 новому папе (Адриану VI) имперское правление и собравшийся в Нюрнберге сейм прямо отказали привести в исполнение церковное отлучение и государственную опалу, тяготевшие над Лютером. Сейм выставил даже целый ряд жалоб против курии с требованием скорейшей отмены злоупотреблений и созвания вселенского собора для реформы церкви. К 1526 у Лютера окончательно сложилось виттенбергекие церковные порядки, т.е. главным образом богослужение на народном языке, заменившее католическую мессу.

После рыцарского восстания и крестьянской войны наступила реакция. Рыцарей и крестьян победили князья, жаловавшиеся на слабость и бездействие имперского правления, и в 1524 личный его состав был изменен сообразно с желаниями партии, враждебной Реформации На сейме 1524 уже не было того единодушия, которым отличалось собрание имперских чинов предыдущего года: образовалась партия, прямо заявлявшая, что все должно остаться по-старому, тем более, что папство многим князьям сделало разные уступки. Государи Австрии, Баварии и некоторых других земель получили от самого папы то, что другие приобрели благодаря Реформации. Согласившись на ограничение прежнего произвола курии и прежних поборов, Климент VII расширил вместе с тем власть князей над местным духовенством и даже отдал им часть церковных имуществ и доходов, за что князья обязывались преследовать лютеранство в своих владениях. Такое соглашение курии с южными немецкими князьями было оформлено на Регенсбургском съезде в июне 1524 г. после чего в Австрии, Баварии и Зальцбурге начались гонения на приверженцев Реформация и в землях, уже принявших Реформацию, происходила реакция, направлявшаяся главным образом против анабаптизма. Лютер,

сам говоривший в 15Д>-15Л20-21 революционным языком не только о папе, но и о светских властях, а в начале крестьянского восстания находивший, что оно вызвано угнетениями князей и господ, к концу восстания с яростью громил мятежных крестьян, приглашал колоть их, бить, убивать как изменников, грабителей и людей, ^которые, прикрывая свои дела Евангелием, служат на самом деле черту.

В 152fi6 г. Карл V, незадолго перед тем победивший Франциска I, потребовал от сейма в Шпейере исполнения Вормского эдикта; но, пользуясь возобновлением войны, сейм постановил, что в религиозном вопросе каждый имперский чин будет, до разрешения спора на вселенском соборе, действовать так, как сочтет это нужным, чтобы быть правым перед Богом и императорским величеством. Одинаковое право с князьями получали и имперские города, и даже имперские рыцари. Этим постановлением своим имперский сейм предоставлял светским властям, хотя и временно, решать ре-' лигиозный вопрос по собственному усмотрению;

церковь как бы ставилась в зависимость от государства, и государственной власти давалосьсложилось убеждение, что епископская власть в церкви должна

производить церковные преобразования, ния предыдущих лет уступают место борьбе I енно говоря, только после Шпейерско- между государственными властями; религиозная! го сейма 1526 начала прочно утверждаться в Р. из живого национального дела превращается в 'щ княжествах и имперских городах, принявших дело одних князей. В 1529 был собран в Шпейере | Р. (курфюршество Саксония, Гессен, Ангальт, сейм, на котором от имени императора было |

Лютеранские князья сделались верховными правителями (summi episcopi) церквей в своих землях. Они поручили надзор за церковной жизнью особым суперинтендентам, а в середине 30-х годов учредили коконсистории с административной и судебной властью над духовенством. Введение нового богослужения и церковного устройства сопровождалось секуляризацией собственности церквей и монастырей. Лютер хлопотал о том, чтобы хотя бы часть доходов с секуляризованных имений шла на содержание храмов в священников, школ и учителей, а также благотворительных учреждений и бедных; но лишь в отдельных сслучаях эти доходы получали такое назначение. В большинстве случаев бывшие духовные имения обращались князьями в личную пользу или раздавались их приближенным. Католические князья следовали примеру лютеранских и равным образом производили у себя конфискацию церковных имений, чтбо дало повод Лютеру шутить над их лютеранским усердием, превосходившим усердие самих лютеран.

Одновременно с лютеранством стало распространяться в юго-западной Германии, из Цюриха, учение Цвингли. Между обоими реформаторами началась полемика. В конце двадцатых годов последователям обоих учений грозила опасность со

стороны католиков. Она заставила курфюрста саксонского и ландграфа гессенского заключить тайное соглашение с Нюрнбергом, Ульмом и Страсбургом для взаимной защиты. Кощгда Лютер узнал об этом союзе, он настоял, чтобы курфюрст отказался от союза с городами Ульмом и Страсбургом, принявшими цвинглианское учение об евхаристии. С больший | трудом удалось Филиппу Гессенскому, дорожив- | шему союзом с швейцарцами, устроить между .Ц Лютером и Цвингли диспут в Марбурге, вгде быв "л подписан акт, указывавший, в чем обе стороны согласны и в чем несогласны. В это самое время (1529) Карлу V, еще раз победившему Франци-, ска I и соединившегося с последним папу Климента VII, представилась возможность вмешаться в религиозные дела Германии, а это не могло не затронуть основного политического воипроса '., об отношениях между императором и князья- i мими. Этот политический вопрос главным образом и разрешался в следующую четверть века (1530-1555) в связи с дальнейшим ходом религиозной Реформации.

В 1529 г. был созван сейм в Шпеере и императором было Р.|предложено восстановить Вормский эдикт ввиду | возникновения разных ужасных сект. Большинствоыпин-|стго прямо выразило согласие подчиниться Вор-11 немскому эдикту; меньшинство составило проте-} стациюст, подписанную пятью князьями (в том числе курфюрстом саксонским и ландграфом гес-сенским) и уполномоченными 14 имперских городов. Они получили название “протестантов”, распространившееся впоследствии на всех оставивших католическую церковь. Протест был актом неповиновения императору: князья и имперские-а-яе города становились в положение подданных Г и заявляли ., что во всем остальном они готовы ^повиноваться императору, но только не в том, | что касается славы Бохжией и спасения души. Протестанты выставляли принцип невмешательства государственной власти в дела совести, но, будучи сами государями в своих владениях, делались в них верховными устроителями цер-| юковных дел, требовавшими подчинения подданных новому порядку. Карл V потребовал от протестантов подчинения воле сейма, под страхом строгого наказания. Лютер склонял их к непротивлению, но другие находили, что угнетаемый имеет право обороны и что власть, данная от Бога, перестает быть законной, раз она восстает против Бога или нарушает условия, на каких был избран ее носитель. В связи с протестациейом 1529 ставился уже, таким образом, вопрос о праве с оружием в руках отстаивать свободу совести. В 1530 Карл V после девятилетнего отсутствия приехал в Германию, назначив собрание имперского сейма в Аугсбурге. На этом сейме требование покорности встретило отказ, мотивированный тем, что в делах совести не имеет силы никакое императорское повеление. Вследствие желания императора иметь письменное изложение мнений членов сейма по религиозному вопросу составлена была “апология”, главной целью которой было оправдать евангелическое учение от обвинения в ереси. Документ этот, получивший название Аугсбургского исповедания, был подписан всеми лютеранскими князьями и представителями двух имперских городов. В конце концов Карл V предложил сейму отсрочить дело до весны следующего года с тем, что к назначенному сроку князья должны воссоединиться с католической церковью под страхом насильственного подавления ереси. Правда, при этом был обещан вселенский собор, который и должен был окончательно разрешить все споры. Протестантские чины (в том числе лютеранские и цвингли-анские города) протестовали против такого решения, и ответом их на угрозы императора и католиков было заключение ими в самом конце 1530 и начале 152J Шмалькальденского союза.

До междоусобия, однако, дело не дошло; в 1532^ г. в Нюрнберге состоялось соглашение, в силу которого князья и города, принявшие уже аугсбур-гское (отнюдь не цвинглианское) исповедание, оставались при нем, но отказывались от зашиты его последователей в других землях; такое положение дел должно было продолжаться до решения религиозных споров собором или, по крайней мере, имперским сеймом. Карл V опять был отвлечен от внутренних дел Германии своей сложной международной политикой. Огражденная Нюрнбергским трактатом, Реформация Р. могла спокойно утверждаться и даже распространяться на новые земли, хотя по смыслу соглашения 1532 должен был поддерживаться status quo ante.

В 1534 введена была Реформация Р. в Вюртемберге, куда возвратился изгнанный оттуда раньше герцог Ульрих. В 1538 главные католические князья с королем Фердинандом во главе заключили между собой союз в Нюрнберге. В 1539 г. Реформация Р. сделала новые важные приобретения. Когда умер саксонский герцог Георг, его преемник Генрих, поддерживаемый Шмалькальденским союзом, ввел Реформацию Р. и в альбертинской Саксонии при содействии светских сословий ландтага. Иоахим II, курфюрст бранденбургский, уступая народному желанию, также ввел у себя лютеранство, хотя и с некоторыми особенностями.

В 1542 Шмалькальденский союз напал на герцога брауншвейгского и заставил его бежать из его владений, в которых курфюрст саксонский и Филипп Гессенский ввели протестантизм. Лютеранская пропаганда действовала успешно и в католических землях, приобретая множество последователей. Все это тревожило Карла V, занятого тогда войной с Францией и турками. Особенно сильно на него подействовало то, что один из духовных курфюрстов, Герман фон Вид, архиепископ кельнский, также задумал ввести в своих владениях Реформацию. Р. Три из семи курфюршеств (Саксония, Бранденбург и Пфальц) были уже протестантскими: присоединение к Реформации Р. четвертого курфюршества дало бы протестантам большинство в курфюршеской коллегии. Это грозило интересам Габсбургской династии, за которой Карл V стремился укрепить Германию. Он поспешил заключить мир с Франциском I (1544) на весьма умеренных условиях, несмотря на военные успехи, и оба государя решили общими силами противиться дальнейшему распространению ереси.

В 1545 при посредстве Франции был заключен Карлом мир и с турками. Первым результатом нового мира было подавление кельнской Реформации Р. В 1545 по настоянию Карла V папа Павел III созвал собор в Триденте, но протестанты отказались в нем участвовать. В 154fi, в год смерти Лютера, началась война между императором и Шмалькальденским союзом, окончившаяся поражением и пленом курфюрста саксонского и ландграфа гессенского. Это была победа иностранного государя, завоевание Германии иноземным войском. Хотя в начале войны Карл V и объявлял, что ведет ее только против политических мятежников, он задумал потребовать от Германии подчинения его воле и в религиозном вопросе. У князей нашлись и союзники. Папа боялся усиления императорской власти, утверждения Карла V в Италии в его планов на счет собора. Франция была также в числе врагов Карла V: новый французский король Генрих II продолжал политику своего отца. Изменивший шмалькальденцам герцог саксонский Мориц был недоволен Карлом V за неисполнение обещаний и чувствовал себя крайне неловко, так как все называли его изменником. В чувстве негодования на императора нация была солидарна с князьями. К союзу немецких протестантов примкнула Франция, давшая денежные субсидии за право занять, хоть и в ленной зависимости от империи, города, где говорили не по-немецки - Камбре, Мец, Туль и Верден (1551). В 1552 князья обнародовали манифест, объявляя, что они берутся за оружие для освобождения Германии от скотского рабства. Быстрое движение Морила на Тироль, где находился не ожидавший нападения император, заставило его искать спасения в бегстве. Пассауским соглашением было постановлено (1552), что имперские чины, держащиеся Аугсбургского исповедания, будут пользоваться свободой до восстановления религиозного единства Германии вселенским или национальным собором, совещанием богословов или сеймом.

В 1555 был заключен Аугсбургский религиозный миро прекративший религиозную борьбу в Германии и санкционировавшийущт"диродячттт^ все главные приобретения князей за реформационный период. Наиболее существенные постановления этого мира были следующие. Князья и вольные города, державшиеся Аугсбургского исповедания, ограждались от притеснения за веру, но пвинглианцы и кальвинисты (сильно уже распространившиеся в то время) исключались из этого правила. Далее провозглашался принцип “cujus regio, ejus re-ligio”, в силу которого подданные должны были следовать вере своего правительства; в пользу протестантских подданных в духовных княжествах сделана была, впрочем, оговорка. Другой оговоркой (reservano ecclesiastica) постановлялось, что если бы епископ задумал перейти в протестантизм, то ему нельзя было секуляризировать свой лен. Обе эти оговорки не были, однако, утверждены формально. Политические итоги немецкой Реформация Р. можно сформулировать так:Реформация Р. содействовала начавшемуся гораздо ранее раздроблению Германии, разделив страну на два враждебных лагеря, лишь одну часть нации освободив от Рима, ослабив власть императора и усилив, наоборот, власть князей. Сокрушив рыцарей и крестьян и победив императора, князья стали в более или менее независимое положение по отношению к папе, подчинили себе местное духовенство, секуляризировали церковную собственность и сделались господами в религиозных делах своих княжеств.

Протестантизм продолжал усиливаться и распространяться в Германии и после Аугсбургского религиозного мира, но вместе с тем стала усиливаться в католическая реакция, преимущественно стараниями иезуитов. Успеху реакции, доведшей и Германию до страшной религиозной войны, весьма много содействовало то, что происходило в самом немецком протестантском мире. История немецкого протестантизма во второй половине 16 в. сводится к деспотическому вне" мешательству князей в церковные дела, к утверждению в лютеранстве сухого формализма и к мелочным богословским спорам и религиозным раздорам. Рядом с княжеским произволом действовала теологическая нетерпимость. Гуманистическое направление, возникшее было в среде немецкой нации, еще раньше стало уступать место направлению схоластическому, восторжествовавшему в лютеранской теологии; теперь мертвый формализм все более и более овладевал умами, суживая религиозные вопросы, внося в их разработку схоластшщзмичность, выдвигая на первый план мелочи. Помимо теологических вопросе”ов! мало чем интересовались в это время, так что уже тощгда и в протестантском мире начиналось то понижение культуры, которое окончательно было произведено католической реакцией и Тридцатилетней войной. Вражда, с какой Лютер встретил цвинглианство, была теперь перенесена на кальвинизм, который стал распространяться в Германии, хотя Аугсбургский мир давал равно-, правкие с католиками тольколишь лютеранам, исключив из нее реформатов. По смерти Лютера Меяланх-тон сделался главным представителем лютеранства. Его уступчивость кальвинистам не только в безразличных формальностях, но и в толковании евхаристии вызвала против него и его последователей оппозицию правоверных лютеран. Центром ее сделался Йенский университет. Лютеранским раздорам соответствовали кальвинистские в Пфальце, где фанатики обвиняли своих противников в социнианизме. Когда умер курфюрст пфальцсквй Фридрих III, введший у себя кальвинизм, а преемник его, Людвиг, возвратился к лютеранству, главные богословские представители последнего составили “формулу. согласия” (Concordienfonnrmel), в духе строгой ортодоксальности, и предложили ее князьям и городам. Она была принята далеко не всеми, но это не помешало обнародовать ее в Дрездене (1580) с подписями 86 государей и городских правительств. Введение ее сопровождалось новыми преследованиями несогласно мысливших. Для католической реакции было как нельзя более на руку такое состояние протестантизма. Раздоры в протестантском лагере объясняют и недружное его действие в начале Тридцатилетней войны.. в

10.(centum gravamina) против курии с требованием Франкония, Люнебург, Верхняя Фрисландия, скорейшей отмены злоупотреблений и созвания Шлезвиг-Голыптейн, Нюрнберг, Аугсбург, Ульи, вселенского собора для реформы церкви. Некого- Страсбург и др.), новая церковная организация, рые князья и города начали. вводить у себя К 1526 у Лютера окончательно сложилось убех-виттенбергекие церковные порядки, т.е. главным образом богослужение на народном языке, заменившее католическую мессу. После рыцарского восстания и крестьянской войны наступила реакция. Рыцарей и крестьян победили князья, жаловавшиеся на слабость и бездействие имперского правления, и в 1524 личный его состав был изменен сообразно с желаниями партии, враждебной Р. На сейме 1524 уже не было того единодушия, которым отличалось собрание имперских чинов предыдущего года: образовалась партия, прямо заявлявшая, что все должно остаться по-старому, тем более, что папство многим князьям сделало разные уступки. Государи Австрии, Баварии и некоторых других земель получили от самого папы то, чтб другие приобрели благодаря Р. Согласившись на ограничение прежнего произвола курии и прежних поборов, Климент VII расширил вместе с тем власть князей над местным духовенством и даже отдал им часть церковных имуществ и доходов, за что князья обязывались преследовать лютеранство в своих владениях. Такое соглашение курии с южными немецкими князьями было оформлено на Регенсбургском съезде в июне 1524у после чего в Австрии, Баварии и Зальцбурге начались гонения на приверженцев Р. И в землях, уже принявших Р., происходила реакция, направлявшаяся главным образом против анабаптизма. Лютер, годов последователям обоих учений грозила сам говоривший в 1520-1521 революционным большая опасность со стороны католиков. Она

Реформация .в Швейцарии:.

Реформация в немецкой Швейцарии началась одновременно с Р. германской. Здесь возникло учение Цвингли, распространившееся и в западной Германии, но не получившее таи такого значения, какое выпало на долю Аугс-

консисториально-бюрократического, установившегося в лютеранских княжествах Германии. Впрочем, и в цвинглианстве светская власть в лице городских советов получала фактически широкие права в религиозных делах, и религиозная свобода признавалась не за отдельным лицом, а за целой общиной. Можно сказать, что цвинглианская Р. передавала республиканскому государству те же права над отдельной личностью, которые лютеранство переносило на государство монархическое. Цюрихские власти, напр., не только вводили пвинглианское вероучение и богослужение, но и запрещали проповедовать против принятых ими пунктов; они вооружились против анабаптистской проповеди и стали изгнанием, тюремным заключением и даже казнями преследовать сектантов. Дальнейшее развитие получила швейцарская Р. в Женеве, куда протестантизм проник из немецких кантонов и где он вызвал целую политическую революцию. В 1536-38 и 1541-64 в Женеве жил Кальвин, давший новую организацию местной церкви и сделавший из Женевы главный оплот протестантизма. Отсюда кальвинизм распространился на многие страны.предпосылки, ход, специфика, итоги и значение.

Почти одновременно с возникновением и развитием реформации в Саксонии она началась также в Цюрихе, где инициатором ее был ЦВИНГЛИ (Zwingli) Ульрих, . Род. 1 января 1484, несколькими |6лями позже Лютера, в зажиточной крестьянской семье в Вильдхаузе, в графстве Тоггенбургском (в С.-Галленском кантоне). Первоначальное образование получил в школах Базеля и Берна, высшее - в Венском и Базельском университетах; живо интересовался классической литературой и усердно читал Свящ. Писание, для лучшего уразумения которого изучил и еврейский язык. Находясь под влиянием базельского богослова Виттенбаха и поддерживая деятельные сношения с гуманистами, в том числе и с Эразмом Роттердамским, Цвингли вступил на путь свободного исследования Св. Писания. Получив в 1504 степень бакалавра, в 1506 - магистра философии, он сделался приходским священником в Гларусе и в своих проповедях и литературных произведениях (“Лабиринт”, “Басня о быке и некоторых животных”) отзывался на все животрепещущие вопросы действительности, обнаруживая искреннее религиозное чувство и патриотизм. Одной из язв общественной жизни Швейцарии была в то время поставка кантонами на службу иностранным государствам швейцарских военных отрядов, славившихся своей храбростью. Эта постыдная торговля кровью своих сограждан, служившая средством наживы для отдельных лиц и групп, получавших пенсии от иностранных государей, являлась источником глубокой общественной деморализации и вызвала энергический протест со стороны Цвингли, особенно после того как он ближе познакомился с этим злом, сопровождая в 1512 и 1515 в качестве полкового священника отряд Гларуса в итальянских походах. В 1516 Цвингли занял место капеллана в Эйнзидельне, продолжая выступать с проповедью против различных суеверий и церковных злоупотреблений.

В Эйнзидельнском монастыре Цвингли объявил монахинь свободными от обета безбрачия и прекратил культ святых, надеясь, однако, найти для своих реформ санкцию свыше. Он не доработался еще в то время до одной из самых существенных идей цвинглианства - соединения государства и церкви в одном демократическом учреждении, которое одновременно являлось бы и “общиной верующих”, и политическим целым “городской общины”. История швейцарской Реформации начинается, собственно, с переселения Цвингли в Цюрих (1519). Цвингли приносит сюда сознание, что “римский папа должен пасть”. Надежды на “реформу сверху” у него более нет; из частичного реформатора он обращается в протестанта. В новой своей обстановке он находит ту силу, которая может провести реформу “снизу”. Ближайшим результатом проповеди Цвингли было усиление в кантоне авторитета Свящ. Писания. С первых же шагов дело церковной реформы стало объектом специального городского законодательства. В 1520 цюрихский сенат, во исполнение воли совета двухсот, опубликовал декрет, предписывавший всем священникам кантона объяснять народу Новый Завет. Непременным условием ставилось при этом строгое соответствие объяснения с текстом. Священникам запрещалось проповедовать учения, которые не могли быть оправданы Свящ. Писанием. Приблизительно к этому же времени относятся протесты Цвингли против торговли индульгенциями - повод к этому дало появление торговца ими Самсона (в 1519) ~ и непрестанная борьба с наемничеством. [...] В 1521 городской совет окончательно запретил наемничество. В 1522 Цвингли выступил с проповедью против постов (“О свободе выбора пищи”), за которой последовал памфлет на ту же тему. Нововведения вызвали горячую полемику и дали тему для доноса, который был сделан клиром констанцскому архиепископу.

Для выяснения всех накопившихся вопросов цюрихский магистрат решил устроить диспут, на который пригласил представителей различных городов и констанцского архиепископа. Последний не решился официально принять участие в диспуте, но послал четырех депутатов, которые должны были явиться в роли судей, посредников, а отнюдь не стороной. Один из депутатов, Иоганн Фабер, не выдержал роли посредника и выступил обличителем цвинглианской ереси. Учение о спасении верой, о ненужности посредников между Богом и человеком, о служебной, второстепенной роли клира, признание мессы лишь символом, напоминанием об искупительной жертве Христа, протест против постов, целибата, монашества, отрицание чистилища и связанных с последним индульгенций - все эти пункты реформационной программы содержатся в тезисах, выставленных Цвингли для диспута, происходившего в начале 1523. Выступление впервые на арену открытой борьбы заставило Цвингли придать своим тезисам более нетерпимый характер, чем это соответствовало его воззрениям. Христианство было в его глазах прежде всего нравственным учением, а не культом. В тезисах он проявляет меньше терпимости (тезис 3: Христос - единственный путь к блаженству для всех людей и ныне, и присно, и во веки веков; тезис 4: кто ищет или указывает другие врата, тот - тать и душегуб). Фабер сам не был ревностным папистом (архиепископы констанцские не были чужды оппозиции против Рима); он утверждал, что только собор - излюбленная высшим клиром форма борьбы с самодержавными стремлениями папы - компетентен разрешить все выдвинутые вопросы, и защищал церковную практику ссылкой на традицию. Отповедь Цвингли в высшей степени характерна: в ней ярко отразились два новых принципа - компетентность в религиозных вопросах каждой общины верующих (но не индивидуума) и критическое отношение к традиции. “Мы спрашиваем не о том, сколько времени продолжалось что-нибудь, а есть ли оно истина. Что касается ссылки на собор, то я спрашиваю: разве настоящее собрание - не великое христианское собрание? Ведь в прежние времена епископы были ничем иным, как простыми священниками, а не могущественными государями-прелатами”. Результат диспута, согласно установившемуся обыкновению, был фиксирован резолюцией городских властей: “Ц. должен по-прежнему проповедовать святое Евангелие и истинное божественное писание по Божьему вдохновению и по лучшей возможности, пока не найдет лучшего учения. Все другие священники, духовники и проповедники не должны ни в городе, ни в сельских местностях ни учить, ни проповедовать ничего такого, чего они не могут оправдать Писанием и Евангелием. Ввиду этого они никоим образом не должны обвинять друг друга в ереси и т.п. С ослушниками будет поступлено так, что они почувствуют свою неправоту”. Резолюция означала окончательный разрыв с католической церковью: как раз перед диспутом констанцский архиепископ ответил отказом на петицию, подписанную Цвингли и десятью другими священниками и содержавшую в себе просьбу о свободе проповеди Евангелия и об уничтожении целибата. Папа еще раз попытался секретными переговорами и взятками вернуть непокорных в лоно католицизма и хоть на будущее время обеспечить себе поддержку швейцарских полков.

В октябре 1523 состоялся второй диспут, на котором обсуждались вопросы о церковных авторитетах, образах, святых, чистилище и мессе, а в январе 1524 ”” третий, где речь шла о судьбе монастырей (этот диспут привел к закрытию монастырей, к секуляризации их имущества, к формальному уничтожению целибата). Обнаружившееся на втором диспуте иконоборческое направление цвинглианства послужило основанием для целого ряда декретов городского совета. В начале 1524 совет постановил вынести из церквей иконы, а драгоценности, принадлежавшие иконам, употребить на бедных, которые “представляют истинный образ Божий”. Еще в первых своих тезисах Цвингли установил следующий принцип: “все законы должны быть согласны с волей Божьей; следовательно, они должны охранять притесняемых даже в том случае, если они не жалуются”. Ответом на этот тезис явился особый устав о милостыни (“Ordnung und Artikel antreffend das Almosen”), изданный в январе 1525. Затем была основана смешанная комиссия из духовных и светских лиц, в которой обсуждались все дальнейшие церковные мероприятия. В лице этой комиссии был создан первый орган новой церкви, зародыш будущего церковного совета или синода.

- Разрывая с католической церковью, Цюрих должен был отказаться и от обрядовой стороны католичества. Сначала была уничтожена обязательная месса (окончательно - в 1525), а затем было положено начало особой цвинглианской литургии, первым шагом к созданию которой послужил введенный в 1523 чин обряда крещения. Комиссией было издано составленное Цвингли руководство для священников: “Christliche In-leitung”. Богослужение было упрощено; латинский язык заменен немецким; причастие давалось под обоими видами; монастыри обращены были в школы, приюты и госпитали, монастырское имущество секуляризовано; безбрачие духовенства упразднено, и в 1524 сам Цвингли женился на вдове Анне Мейер. В 1525 он издал свое исповедание веры под названием “De vera et falsa religione” [“Об истинной и ложной религии”], в большей части пунктов сходное с учением Лютера за исключением вопроса о причащении. Цвингли в отличие от Лютера смотрел на евхаристию не как на таинство, а как на воспоминание об искупительной жертве Христа. Кроме того, Лютер сохранял те догматы и обряды, которые не стояли в противоречии со Св. Писанием, тоща как Цвингли устранял все то, .что не находило в нем прямого подтверждения. Наконец, по вопросу о церковной организации Цвингли, будучи в качестве швейцарца носителем республиканского начала, проводил начала пресвитерианского управления, а Лютер как поборник княжеской власти установил консисториальную систему управления церковью. Учение Цвингли и Реформация в Швейцарии развивались одновременно с учением Лютера, но совершенно независимо от него. В 1528 Цвингли писал: “я узнал слово Божие не от Лютера, а из учения Христа”. По вопросу о причащении между Цвингли и Лютером происходила полемика, в которой первый обнаружил больше сдержанности и умеренности, чем последний. Желая примирить оба евангелических учения, ландграф гессенский Филипп устроил в 1529 в Марбурге свидание Лютера и Цвингли Первый явился туда в сопровождении Меланхтона, Цвингли- со своим другом и последователем Эколампадием; происшедший между ними диспут не привел к соглашению о причащении вследствие упорства Лютера.

Распространение Реформации за пределы Цюриха в первую половину 1520-х годов выражалось в том, что отдельные единомышленники и друзья Цвингли начинали проповедовать по его примеру евангелизм. Таковы были Капитон, Ге-дион и Эколампадий в Базеле, Вадиан в С.-Гал-лене, Альберт Авиньонский в Гессене, Себастьян Гофмейстер и Эразм Риттер в Шафхаузене, Амвросий Блаурер в Констанце, Мартин Буцер в Страсбурге. В редких случаях проповедникам удавалось добиться частичных реформ и закрепления их городскими декретами. Цвинглианство имело своих мучеников; таковы, напр., изгнанный из Люцерна Освальд Микониус, подвергшийся преследованию со стороны эльзасских монахов Леон Юд, убитый в Швице Якоб Кайзер, посаженный в тюрьму Урбан Висе. В 1526 на баденском диспуте Галлер и Эколампадий выступили против старых защитников католицизма Экка и Фабера; в 1528 в Берне происходило совещание под председательством самого Цвингли, после чего вся округа приняла новое учение. Целям пропаганды служили и различные сочинения Цвингли В 1530 он посылает императору Карлу V свое “Ratio fidei” [“Смысл веры” ], а затем составляет изданное после его смерти “Christianae fidei expositio” [“Изложение веры христианской”], адресованное французскому королю.

Лесные кантоны - Швиц, Ури, Унтервальден, Люцерн - остались верны католицизму. Враждебные отношения между католиками и последователями Цвингли все более обострялись. Обе стороны готовились к борьбе, заключая внешние союзы. В 1529 борьба была отсрочена заключением в Каппеле договора, по которому каждому кантону предоставлялось право устраивать церковные дела по своему усмотрению. Однако вскоре вспыхнула междоусобная война. 11 октября 1531 между цюрихцами и отрядами католических кантонов произошло сражение на Каппельской равнине: цюрихцы были разбиты наголову, сам Цвингли убит. Дело его продолжил и упрочил его друг Буллингер, редактировавший в 1536 первое Гельветическое исповедание.

Преемником Цвингли на посту "народного проповедника" стал его друг Генрих Буллингер (1505 - 1575).Человек с незаурядными организаторскими и богословскими способностями, имевший почти непререкаемый авторитет во многих странах, опубликовал более150 богословских работ, не считая обширной переписки. Его труд "Десятилетия"(1548 - 1551), включавший проповеди, стал почти официальным пособием для англиканских священников. Некоторые из его учеников стали ведущими деятелями пуританизма. По Тигуринскому соглашению 1549г. с Ж. Кальвином он добился устранения разногласий между ним и французскими реформаторами, что содействовало объединению немецких и французских реформаторов. Г. Буллингер стал автором "Второго Гельветического исповедания" (1566), написанном, в основном с позиций кальвинизма, но с привлечением элементов цвинглианства.Этот текст сыграл для реформатской церкви ту же роль, что и "Аугсбургское исповедание" для лютеран. Это сочинение свидетельствовало о переходе цвинглианцев от союза с лютеранами к союзу с кальвинистами ("ПервоеГельветическое исповедание" появилось в 1536г. и представляло синтез лютеранских и цвинглианских идей). Исходом цвинглианской реформации стало то, что Швейцария, как и Германия, разделилась на католическую и евангелическую. Католическая Швейцария - это старые горные области и городской патрициат в тех городах, которые были особенно заинтересованы в сохранении прежних отношений с Габсбургами и папой. Экономически же передовые кантоны оказались на стороне реформации. Цвинглианство, таким образом, является дальнейшей ступенью в развитии реформационного движения. Но она не решила всех стоящих перед реформацией задач. Цвингли погиб рано, действовал только в пределах Цюриха ине успел оставить после себя значительного теоретического произведения. Поэтой причине завершающим аккордом швейцарской реформации , да и Реформации вцелом станет именно кальвинизм.

Значительно более обособленно от лютеранства стоит кальвинизм, явившийся источником для многочисленных деноминаций, в частности, реформаторской Церкви в Швейцарии, Германии, Голландии и Франции, а позднее пресвитериан в Англии.

Кальвин Иоанн (1509-1564) родился 10 июля 1509 года в городе Нуайоне в Пикардии. Его настоящая фамилия Ковен (Cauvin), но в соответствии с модой того времени он латинизировал ее (Calvinus). Дед его был простым бочаром, но отец Жерар с помощью упорного труда добился более высокого общественного положения: был епископским секретарем, фискальным прокурором и синдиком соборного капитулав Нуайоне. Вероятно, именно стремление во что бы то ни стало "выбиться в люди" наложило отпечаток на его характер, да и на отношения в семье в целом.Вечно занятый, он был суровым и довольно деспотичным человеком, детям (кроме Жана было еще три сына и две дочери) уделял весьма мало внимания, правда, всерьез заботился об их будущем. В этом ему немало помогало аристократическое семейство Моммор и обширные связи среди местного дворянства. Про мать свою Жан Кальвин никогда не вспоминал, вероятно, потому, что рано лишился ее. Мальчик рос робким и необщительным, но у него рано стали проявляться редкие способности. Скоро он выдвинулся среди учеников городской школы.Семья Моммор позволила ему заниматься со своим домашним учителем. Годы проведенные в этой семье, были для него единственным светлым воспоминанием детства. Отец решил сделать из сына священника и в 1521г., воспользовавшись своими связями, добывает для 12-летнего мальчика пребенду в счет его будущей службы.

В 1523 г. под предлогом появления в Нуайоне чумы отправляет Жана для завершения образования в Париж. Здесь Жан слушает лекции лучших профессоров, работает с исключительным усердием и усидчивостью. Отец вскоре решает перенацелить сына на изучение юриспруденции. Юноша послушно едет сначала в Орлеан, а потом в Бурже, где учится у знаменитого миланского юриста Альциати, приглашенного Франциском I . Это был один из самых блестящих юристов того времени, великолепно знавший римское право, обладавшийи сключительной эрудицией и логикой. Он настолько был влюблен в поэзию, что иногда даже на лекциях экспромтом излагал свои мысли стихами. Изучение Римского права приучило Кальвина к ясности и точности выражений, повлияло на его будущую законодательную деятельность. Даже католические биографы отдают справедливость "его живому уму, обширной памяти, способности быстро усваивать все и особенно той поразительной ловкости, с которой он излагал на бумаге лекции и прения профессоров в изящной и подчас остроумной форме".Иногда ему приходилось даже подменять лекторов. В это же время Кальвин увлекается гуманистическими занятиями и под руководством немецкого гуманиста Мельхиора Вольмара стал изучать греческий язык. Видимо, этот же гуманист пробудил первоначальный интерес Кальвина к теологии. В это время в Париже было уже сильное брожение, вызванное проповедью Мартина Лютера. Сорбонна осудила его учение, но памфлеты виттенбергских реформаторов тайно ходили порукам студентов. Теология стала модной наукой. По всем этим причинам Кальвин начинает усердно заниматься изучением Библии, знакомится с сочинениями тогдашних реформаторов.

Смерть отца (1531) предоставила Жану полную свободу и он с жаром отдается своим увлечениям. Сначала он хотел составить себе имя ученого литератора в духе Эразма. В 1532г. он издает комментарий на трактат Сенеки"De Clementia" ("О кротости"). Это работа филологическая, но в ней уже виден интерес и к вопросам политическим. Переход Кальвина к протестантизму был результатом медленной и сложной рассудочной работы. Сам он о процессе своего перерождения говорит мало. В знаменитом предисловии комментария к Псалмам, рассказывая вкратце о своей жизни, он только упоминает, что Божественная истина, как молния, озарила его и он понял, "в какой бездне заблуждений, вкакой глубокой тине погрязла до тех пор его душа. И тогда, о Боже, я сделалто, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути".. Сначала Кальвин придерживался умеренного направления, к которому принадлежали члены кружка Маргариты Наваррской, сестры Франциска I, и мечтал в духе Эразма о проповеди чистого Евангелия на почве существующих учреждений. Но вскоре гуманистические занятия заброшены окончательно и "гуманист становится теологом, Библия и отцы церкви навсегда вытесняют классиков". Очень быстро он становится знаменит: "Все, что было предано чистому учению, собиралось вокруг меня, чтобы поучаться у меня, неопытного молодого человека" .Вскоре ему приходится спешно уезжать из Парижа. Как рассказывает в своей биографии Теодор Беза, это былосвязано с его участием в одной демонстрации в день Всех Святых в октябре 1533 г. Во время обыска в его квартире ему удается бежать через окно.Переодевшись в крестьянское платье, он покидает Париж. Под именем д'Еспевилля отправляется в Южную Францию. Об этом периоде его жизни достаточной информации нет. Он много скитается по западной и южной Франции, даже по Италии, пытается проповедовать. Во время пребывания в Ангулеме у каноника Луи дю Тиллье он задумывает свой великий труд. Правительство не особенною рьяно разыскивает его, он смог даже съездить в свой родной Нуайон и отказаться от бенефиция. Эмиграция его из Франции поздней осенью 1534г.была, видимо, добровольной, но так или иначе она была связана с начавшимися в 1533г. религиозными преследованиями. Французский протестантизм принял радикальный характер к этому времени и потому желающих срочно покинуть страну оказалось немало. Кальвин отправляется сначала в Страсбург, а затем в Базель. Здесь проживал стареющий Эразм, который, впервые увидев будущего реформатора, сразу оценил его и заметил, что "в лице этого молодого человека против церкви готовится страшный бич". И именно здесь, в Базеле, в 1535г.появилось первое издание "Наставления в христианской вере". Оно состояло всего из 6 глав, шестое, прижизненное, издание 1559г. состояло уже из 4 книг, подразделявшихся на 80 глав. За каждым латинским изданием обычно следовал его французский перевод. Это сочинение сразу создало Кальвину славу одного из крупнейших богословов эпохи. Когда летом 1536г. Кальвин на короткое время остановился в Женеве, Г.Фарель постарался привлечь его на сторону реформаторского лагеря. Кальвин был приглашен для чтения богословских лекций, но скоро занял видное место среди проповедников. Начинается период его активной реформационной деятельности. Кальвин порвал с католической Церковью только в 1532 г., когда учения Лютера и Цвингли были ему уже хорошо известны. В 1536 г. в Базеле появилось его знаменитое сочинение "Institutio Religionis Christianae", и с этого же года начался Женевский период его жизни, оставивший столь глубокий след в церковной истории. Глубокий богослов, Кальвин в то время в еще большей степени, чем Цвингли, обращал внимание на практическую сторону христианства, причем ему удалось, пользуясь благоприятной политической и экономической ситуацией, в течение длительного периода (примерно двадцать лет) осуществлять в Женеве настоящую теократию, по своей полноте и суровости превосходившую даже ветхозаветную теократию Моисея и судей израильских.

Богословие Кальвина во многом совпадает с общими идеями протестантизма (универсальный и исключительный авторитет Священного Писания, отрицание иерархии, призывания святых, чистилища, отрицание таинств, кроме крещения и евхаристии), а по ряду пунктов совершенно оригинально и в значительно большей степени отклоняется от учения исторических Церквей, чем лютеранство. Так, за таинствами признается значение внешних знаков, а их благодатность понимается в смысле внутреннего воздействия (в частности "духовное причащение"), не связанного существенно с материальной стороной таинства. Богослужение освобождено почти от всякой обрядности, в значительной степени удержанной в Лютеранской Церкви. Но наиболее характерной для кальвинизма догматической идеей является учение о предопределении, которое у Лютера имело место только в зачаточной форме. Каждый человек от вечности предопределен Богом к спасению или вечной гибели. Не только деятельность человека, но и его вера являются следствием божественного предопределения, и личная воля не может повлиять на судьбу человека в будущей жизни. Каждый должен быть членом Церкви и исполнять заповеди Божии, не связывая результаты своих усилий с перспективой спасения или осуждения.

Экклезиология Кальвина в основном совпадает со взглядами Лютера. Церковь эта невидимая и объем ее неизвестен, однако существуют внешние признаки, по которым можно судить о принадлежности данной общины к вселенской Церкви. Это - "чистая проповедь Евангелия", "настоящее совершение таинств по заповеди Христа, правильное употребление церковной дисциплины для исправления пороков и, наконец, признание Христа Единою Главою Церкви". Таковы были воззрения основоположников реформации в области догматики и церковной жизни.

Ж. Кальвин отчетливо отличается от большинства реформаторов того времени, гуманистов и иных деятелей культуры. Он - не только ученый теоретик, но и крупный политик и организатор. Более 20 лет он читал богословские лекции, комментировал отдельные книги Библии, выступал с проповедями, особенно интересуясь ветхозаветными проблемами. В женевской и цюрихской библиотеках хранится около 3 тысяч рукописных проповедей и лекций."Трудолюбие Кальвина кажется невероятным. Пробегая длинный список его сочинений, относящихся к самому тревожному периоду его жизни, нельзя не проникнуться глубоким удивлением к этому железному прилежанию, к этой неослабевающей деятельности духа, заключенного в такую хрупкую оболочку.Плодовитость Кальвина как писателя была бы изумительна даже в том случае, если бы он одновременно не был и дипломатом, и законодателем, и проповедником, и профессором" В одном из писем Фарелю он описывает один из своих рабочих дней: "Право, я давно уже не запомню такого тяжелого труда - 20 страниц корректуры, мои лекции, проповедь, 4 послания, примирение враждующих сторон. Надеюсь, ты простишь мне, если я буду краток" .

Личная жизнь Кальвина сложилась не очень благоприятно. Непрерывная напряженная работа и жизненные перипетии подорвали его здоровье. В последние годы он часто болеет. У него было много поклонников, но очень мало друзей. В1540г. он женился в Страсбурге на вдове бывшего анабаптиста, перешедшего на его сторону, Иделетте Штордер. Она была бедна и вместо приданого принесла практически лишь своих троих детей от первого брака. Дети, которые рождались у них, умирали в первые же месяцы. В апреле 1549г. Иделетта умирает. С тех пор Кальвин живет замкнуто и одиноко. Его письма говорят о большой любви и нежности к своей подруге: "Я потерял кроткую спутницу моей жизни, ту, которая никогда не покинула бы меня, ни в изгнании, ни в нищете, ни даже смерти. В течение всей своей жизни она была для меня драгоценной опорой...она никогда не думала о себе, не доставляла мне никаких хлопот. Стараюсь по возможности сдерживать свою скорбь. Друзья помогают мне, но мы плохо успеваем. Ты знаешь нежность моего сердца, чтобы не сказать его слабость. Я сломился бы, если бы не делал над собой усилий". Он много болеет - лихорадка, мигрень, одышка, подагра и другие болезни.

Умирает Кальвин в 8 часов вечера 27 мая 1564г. "В этот день, - сказал Т.Беза, - вместе с закатившимся солнцем, погасло и самое блестящее светило церкви". Смерть реформатора доказала несправедливость многих обвинений в его адрес. Еще 26 апреля он составил завещание, по которому своим племянникам, детям своего любимого брата Антуана, завещал имущества, оцененное всего в220 талеров. Похоронен он был по своему желанию "обыкновенным образом", т.е. без всяких церемоний, памятника, даже без надписи на могиле. Очень скоро местонахождение его могилы было забыто и сейчас нет полной уверенности в том, что черный камень отмечает именно то место, где покоится прах женевского реформатора.

"Беспорядок" в Женеве поразил Кальвина : "Когда я впервые увидел эту церковь, она представляла нечто бесформенное. Проповедовали - и это было все. Разыскивали идолов и сжигали их - и в этом заключалась вся Реформация. Всюду господствовал хаос" . В этот хаос Кальвин решается внести порядок. Одной из первых своих забот у него стало составление катехизиса, где в общедоступной форме излагались бы основы нового учения. Он представлял из себя конспект из "Наставления" и, по мысли автора, должен был быть распространен в народе и служить руководством для школьного преподавания. С этой же целью Кальвин составляет евангельское исповедание в 21 тезисе. На рассмотрение магистрата был предложен проект нового церковного устройства.Основные его черты таковы: основой церкви должна быть правильная вера ее членов и нравственная чистота общины; для обеспечения того и другого все граждане должны подписать формулу исповедания и присягнуть ей. Отрекшиеся люди должны быть исключены из церкви; должен был быть установлен надзор за частной жизнью граждан.Осуществлять его должны проповедники и старейшины. К недостойным членам должно быть применено отлучение. Этот проект Кальвина был принят магистратом, но принятие присяги провести не удалось. Более того, сложилась серьезная оппозиционная Кальвину группировка. В городе под влиянием анабаптистов прокатились выступления плебса, было разгромлено несколько католических церквей. По приказу магистрата несколько анабаптистских проповедников было казнено, а остальным приказали покинуть Женеву. Консервативные слои женевского бюргерства использовали эти непопулярные мероприятия своих политических противников"новых горожан" и на выборах 1538г. снова пришли к власти. В начале этого года друзья Ж. Кальвина и Г. Фареля были исключены из магистрата, а в апреле изгнаны из Женевы оказались и сами Кальвин и Фарель. Кальвин отнесся к своему поражению достаточно спокойно: "Если б мы служили людям, то были бы плохо вознаграждены, но мы служили Богу, и награда от нас не уйдет". В течении года Кальвин пытается добиться компромисса со своими противниками из-за боязни, что его объявят схизматиком, который внес раскол в общину.

Поселился Кальвин в г. Страсбурге, где его назначают лектором при академии и проповедником при французской церкви св. Николая. Он комментирует послания ап. Павла, принимает участие в публичных диспутах. Его лекции приезжают слушать даже из Англии. Летом 1539г. было готово к печати второе издание"Наставления" и издано толкование к "Посланию к Римлянам" - одно из лучших экзегетических произведений реформатора. К этому же времени относится и "Небольшой тракта о Святом причастии", предназначавшийся для "простой публики" и потому написанный по-французски. В это же время он является руководителем страсбургской общины французских эмигрантов и проводит в ней ряд реформационных мероприятий. В частности, им была введена строгая нравственная дисциплина. Страсбургские реформаторы Буцер и Капитон втянули его в обсуждение общецерковных вопросов и Кальвин, несмотря на свое незнание немецкого языка, принял активное участие в работе Франкфуртского сейма и религиозных конференций в Гагенау и Вормсе в 1539 и 1540гг., а также особенно важного регенсбургского сейме весной 1541г. Уже здесь им была проявлена особая решимость в проведении всех необходимых церковных преобразований. Кальвин возлагал большие надежды на эти сеймы и надеялся достичь полного соглашения между всеми протестантскими партиями ради торжества победы над католиками. За деятельность по объединению протестантских князей вокруг французского короля Франциск I даже поблагодарил его через свою сестру. Но работа сеймов закончилась практически безрезультатно, немецкие протестанты считали Кальвина излишне фанатичным.Это было одно из причиной принятия Кальвиным приглашения вернуться в Женеву. На выборах 1540г. в Женеве снова победили "новые горожане" ("рьяные").По обвинению в государственной измене синдик Жан Филипп (он уступил часть женевских владений Берну) был казнен. Казнены были и 3 других синдика, содействовавшие изгнанию Кальвина. Победители сразу же обратились ко всем "гиллерменам" (от имени Фареля Guillaume) с призывом возвратиться в город.

В сентябре 1541г. Кальвин с триумфом был встречен в Женеве. Его проект церковных ордонансов (ordonnances ecclesiastiques), однако, был принят магистратом лишь после долгих споров и с ограничениями. Этот проект представлял из себя следующее: 1)устанавливались четыре церковных чина: пасторы (ministres, pasteurs), доктора для преподавания в школе, старейшины (anciens) для нравственного надзора за гражданами, диаконы, для различных благотворительных дел. Старейшины и диаконы избирались из числа светских лиц магистратом (старейшины - из правительственных органов). Церковные должности тоже замещались магистратом, по рекомендации пасторов и после экзамена. Создавалась консистория из 12 старейшин и 8 пасторов, которая разбирала особо важные проступки против нравственности и отступления от истинной веры.В менее серьезных случаях пасторы и старейшины, постоянно совершавшие обходы по домам, ограничивались частным внушением. Из церковного обихода устранялись украшения, символы, церемонии. Отменялись последние праздники, оставленные Реформацией (Рождество, Обрезание, Благовещение, Вознесение) и оставлялось только Воскресение. В 1543г. вышло третье издание "Наставления в христианской вере", где содержалась подробная программа церковного переустройства. По этой программе предусматривалось разделение светской и церковной сфер. Наблюдение занравственностью входило в сферу церковных органов. Выборы в консисторию и в пасторы должны были быть демократическими. Кандидаты назначались пасторами, но избрание совершалось при общем собрании всех членов общины. Ониподвергались суровому экзамену, во время которого выяснялись ихправоверность, умение проповедовать, безупречность их поведения. Избранныедолжны были принести присягу в ревностном соблюдении своих духовныхобязанностей и соблюдении гражданских законов, "насколько последние не будутпротиворечить его обязанностям перед Богом". Пасторы приравнивались кпророкам и апостолам : они должны были "возвещать слово Божье, учить, увещевать народ, раздавать причастие и вместе со старейшинами налагать церковные наказания". Снисходительность к грешнику не подобает пастору, ибо он не только провозвестник истины, но и ее защитник, "мститель" за обиды, нанесенные имени Божьему. Он должен подражать той "страстности, с которой Павел обрушивался на ложных пророков". О содержании пасторов должна заботиться община. Кальвин не требовал от них евангельской бедности и даже не запрещал им заботиться о приумножении своих богатств, если это не противоречит строгой нравственности. Он видел в материальной обеспеченности средство для большей независимости духовного сословия. В своих проповедях и на заседаниях совета часто настаивал на возвращении новому духовенству церковного имущества, отобранного у католиков. Положение самого Кальвина в общине выросло необычайно. На протяжении1540-1564гг. он фактически правил городом. Авторитет его был настолько высок, что враги даже прозвали его "женевским папой". Он помимо всего прочего занимается и дипломатической перепиской, редактированием политического, судебного, полицейского законодательства Женевы. Беспорядки предыдущей эпохи привели управление Женевы в большое расстройство, Кальвин пытается привести все в порядок. Уже в начале 1543г. комиссия под его руководством провела ряд мероприятий: были установлены определенные рамки для деятельности различных государственных органов, четко и ясно обозначены обязанности должностных лиц. До мельчайших подробностей было разработано судебное устройство. Кальвин пишет подробные инструкции для смотрителей за постройками, для пожарной команды, даже правила для ночных сторожей. Недаром Кальвин изучал в свое время право. Почти каждый день он появлялся перед городским советом со своими докладами, донесениями и извещениями. Но его личное влияние не могло обеспечить беспрепятственного проведения реформ. Чем больше проводилась реформа, тем сильнее становились оппозиционные настроения среди населения и в самом магистрате. В данном случае немалую роль играли сами мероприятия магистрата. Запрещались танцы, театральные представления, азартные игры. За произнесение кощунств и проклятий налагались строгие наказания. Как признавал один из почитателей Кальвина, законы его "были писаны кровью и огнем". "Проповедь Кальвина не упала на бесплодную почву.Вряд ли можно найти, даже в те времена, другое государство, где бы при такомнебольшом населении и в такой промежуток времени совершено было так многоказней: 58 смертных приговоров и 76 декретов об изгнании в такое сравнительно мирное время, каким был первый период его деятельности в Женеве(1542 - 1546гг.), лучше всего показывают, как охотно женевские власти пользовались своим правом. Но еще ужаснее была та жестокость, которой отличалось само судопроизводство. Пытка была необходимой принадлежностью всякого допроса - обвиняемого пытали до тех пор, пока он не признавал обвинения, подчас в мнимом преступлении. Детей заставляли свидетельствовать против родителей. Иногда простого подозрения достаточно было не только для ареста, но и для осуждения: в числе этих 76 человек, осужденных на изгнание, 27 были осуждены только по одному подозрению. Человеческая жизнь словно потеряла всякую цену в Женеве."

Кальвин протестовал против подобной жестокости. Магистрат же попытался даже закрыть трактиры и заменить их собраниями граждан (так называемые аббатства, по одному в каждом из 5 городских кварталов), под надзором властей, для религиозных бесед. Хозяинзаведения был правительственным чиновником и следил, чтобы гости не садилисьза стол без предварительной молитвы, не божились, не вели себя неприлично, не вступали в бесполезные прения. Неутомимый в работе, Кальвин того жетребовал и от других. Никто не имел права бездействовать. Исчезли из городанищие. Кальвин старался стимулировать экономическую жизнь Женевы, но, в тоже время, был против излишнего обогащения. Один раз он даже сказал, что"народ надо держать в бедности, иначе он перестанет быть покорным" воле Божьей. Хотя Женева утратила в силу целого ряда причин свое прежнееэкономическое значение, но зато, по выражению французского историка Мишле, сделалась "городом духа, основанным стоицизмом на скале предопределения". Широко хлынул поток религиозных эмигрантов из Италии, Англии, Нидерландов и особенно Франции. Французских эмигрантов оказалось настолько много, что через 15-20 лет они составили не менее половины населения Женевы. Этими пришельцами оказались недовольны особенно городские низы, увидевшие вних основную причину повышения цен и упадка ремесел. Их недовольство обрушилось прежде всего на пасторов и особенно Жана Кальвина.

Недовольны многие горожане оказались и преследования за нарушение моральных запретов, которым подвергались все независимо от их должности и положения. В 1546г. за участие в танцах был осужден целый ряд высших должностных лиц города, в том числе генеральный капитан и первый синдик. Они выслушали суровое внушение и принесли публичное покаяние. В 1547г. образовалась сильная партия недовольных ("перринисты"), которые стремились ограничить влияние Кальвина ив большей степени подчинить консисторию и коллегию пасторов магистрату.Особым нападках с их стороны подвергалось церковное отлучение. В основе ихдеятельности лежали идеи У. Цвингли, поэтому значительная часть протестантовШвейцарии, особенно из Берна, оказалась на их стороне. Выступили против кальвинистов и различные радикальные группировки, вчастности анабаптисты и "либертины", с которыми Кальвину пришлось полемизировать в своей работе "Contre la secte furieuse des Libertins, nommes spirituels" ("Против неистовой секты либертинов, именуемыхспиритуалами", 1545). По их учению, существует лишь единая Божественнаясубстанция, которая проявляется во всех творениях. Все, что создано, происходит от Бога и есть сам Бог. Бог есть все - и материя и дух.Следовательно, все божественно: нет ни ангелов, ни демонов, ни добра, низла, ни правды, ни лжи. Евангелие Божественно, но как и всякая друга книга.Все земные блага должны быть общей собственностью. Подобные идеи довольношироко были представлены в так называемой народной реформации. Пользуясь попустительством магистрата, недовольная молодежь сталавыступать против пасторов, задирать их на улице, демонстративно нарушатьразличные запреты, преследовать французов. Доклады и жалобы Кальвина, какправило, оставались без последствий. В 1549г. Кальвин и Генрих Буллингерзаключили Цюрихское соглашение, по которому устанавливалось единствоцвинглианской и кальвинистской церквей в некоторых спорных вопросах изакладывалась, таким образом, основа для их дальнейшего сближения. Нобольшинство цвинглианских проповедников все еще оставалась в оппозиции кКальвину. С 1551г. начался спор между Кальвином и представителями лютеранства вГермании, особенно Иоахимом Вестфалем. В этом же году начались столкновенияКальвина с французским врачом и ученым Жеромом Бользеком по поводу предопределения. Идеи Бользека оказались популярны и в Женеве. Здесь на его стороне выступил в 1552г. юрист Тролье, которому даже поручили цензуру сочинений Кальвина. Критическим положение стало в 1553г. В магистрате перевес оказался на стороне перринистов.

В Женеве появился один из самых серьезных и опасных противников Кальвина испанский ученый Мигель Сервет (1509 - 1553). Сервет родился в Наварре. Благодаря своим блестящим способностям, уже в 14 лет получил место секретаря у духовника императора Карла V. Получил великолепное образование и хорошо знал право, медицину, теологию, математику, географию.Он уже в первом своем сочинении "De trinitatis erroribus" ("О тринитарных заблуждениях", 1531), изданном в немецком городе Гагенау с позиций пантеизма выступал с резкой критикой догмата о троичности Бога (христиане, поклоняющиеся Троице - трехбожники), в Христе видел лишь человека, а Святой Дух рассматривал как символ. Автор был твердо убежден в своей избранности и считал, что другие реформаторы должны ему подчиниться. Книга вызвала целую бурю протестов в Германии и во многих княжествах была запрещена. Резко отрицательно Сервет относился и к учению о предопределении и призывал вообще очистить христианство от ложных идей католицизма и протестантизма. Кальвин в 1534г., в начале своей деятельности, встречался с Серветом, одно время они переписывались. Сервет на первых порах надеялся привлечь Кальвина на свою сторону, а потом упорно склонял его к полемике. Переселившись во Францию, Сервет занялся медициной и физиологией. В результате он пришел к открытию, которое поставило в ряд предшественников Гарвея. Сервет утверждал, что кровь идет от сердца и совершает "длинный и удивительный путь" вокруг всего тела.И все же его больше интересовало богословие. В 1532г. появился его труд"Dialogi de trinitate" ("Диалоги о Троице"). В конце 30-х годов он издал сочинение Птолемея. В 1553г. Сервет под псевдонимом Villeneuve издал в Лионе свое сочинение "Christianismi restitutio" ("Восстановление христианства").Цель этого труда - "восстановить христианство". В нем он смыкается с анабаптистами и заявляет о необходимости крещения в сознательном возрасте.На Христа он смотрит уже как на Сына Божьего. Святой Дух - божественное дыхание, он смыкается с дыханием земной, сотворенной жизни и это соединение и составляет душу Христа. Бог един и непознаваем, но открывается человеку в Слове и Духе. Слово и Дух - модусы самовозвещания Бога, а не его ипостаси.Особенно достается католической церкви, которую Сервет называет содомской блудницей. Лютеранам и кальвинистам он пытается доказать, что умерщвление плоти и добрые дела также ведут к спасению, как и вера. Еще до напечатания книги Сервет сообщил важнейшие отрывки из нее Кальвину. Кальвина обвиняли впоследствии в том, что он открыл католическим властям (вьеннскому архиепископу) имя автора, переслав им копии писем Сервета. Сам Кальвин всегда это отрицал. Сервет вынужден был бежать из Вьенна и, пробираясь в Италию, проездом остановился в Женеве. Узнав о его прибытии, городской совет отдал приказ об аресте. В нескольких заседаниях совета, который по сути превратился в церковный суд, происходили длинные споры между Кальвином и Серветом по самым сложным догматическим вопросам. На следствии и суде Кальвин выступал и в роли свидетеля. Сначала Сервета обвиняли в принадлежности к анабаптистам. Сервет практически признал еретичность своих взглядов, но ссылался на обычай древней церкви, которая не уничтожала, а лишь изгоняла еретиков. В новом обвинительном акте, составленном по решению магистрата светским прокурором, Сервет признавался уже не еретиком, богохульником и мятежником и подлежал смерти в соответствии с законодательством Грациана и Феодосия. Сервет обвинил "Симона-волхва", т. е.Кальвина, в фальсификации и предложил судебный поединок: если побеждает Кальвин и доказывает еретичность взглядов Сервета, то Сервет подлежит смертной казни, а его книги - сожжению, но, если побеждает Сервет, то будет казнен Кальвин. Магистрат обратился за решением к различным швейцарским церквям. Последние выступили на стороне Кальвина и осудили Сервета как величайшего еретика и богохульника, но ничего не решили относительно меры наказания. Магистрат на основе этих материалов приговорил Сервета к смерти.На последней встрече Кальвина и Сервета компромисса достичь не удалось и 27октября 1553г. Сервет был сожжен.

В протестантском мире неоднозначно встретили это событие. Особенно резко отозвался Себастьян Кастеллион (1515 -1563), удаленный в 1544г. за вольнодумство из Женевы. Он высказался в пользу полной веротерпимости и против применения к еретикам светских принудительных мер. В свою защиту Ж. Кальвин написал сочинение "Defensio orthodoxae fideide sacra Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti" ("Защита правой веры во святую Троицу против чудовищных заблуждений М. Сервета", 1554).Большинство протестантских лидеров так или иначе поддержали Жана Кальвина в его деятельности.

К 1555г. положение Кальвина и реформаторов в Женеве существенно укрепилось. Магистрат согласился окончательно признать за консисторией право налагать отлучение. Чтобы лишить перринистов всякого влияния, власти стали массами принимать в гражданство французских эмигрантов. Так, однажды в один день в число женевских граждан было принято 300 человек, как говорится в протоколе, "для защиты правительства". Это вылилось в серию эксцессов, особенно известна ночная стычка 16 мая 1555г.

Вскоре после этого события самые рьяные противники кальвинистов были казнены или бежали из города. С тех пор и до самой смерти Кальвин не имел сколько-нибудь серьезной оппозиции в Женеве. Город становится одним из всеевропейских центров протестантизма и мощным культурным центром. Основывается множество типографий и книжных лавок, главной задачей которых является издание и распространение Библии, особенно в Швейцарии и Франции. В 1559г. по инициативе Ж. Кальвина женевский колледж был преобразован в академию, главной целью которой была подготовка образованного протестантского духовенства для романских земель. Во главе академии был поставлен Теодор Беза, друг и сподвижник Кальвина, продолжатель его дела и его первый биограф. Женева становится крупным центром миссионерского движения и даже приобретает репутацию "святого города", "евангелического Рима". Сам Ж. Кальвин в 1559г. принимает женевское гражданство, но основной сферой его деятельности остается миссионерство и разработка теоретических проблем. Он завязывает переписку с принцем Конде, адмиралом Колиньи во Франции, королем Наварры (отцом Генриха IV). !560-1562гг. стали особенно напряженными для Кальвина. Противостояние католиков и протестантов во Франции приняло особенно острые формы. Кальвин выступил против насилия и призывал государство и его противников к диалогу, к борьбе на конституционной основе. Это вызвало определенные разногласия с рядом французских реформаторов. В своих толкованиях на 1-ю книгу пр. Самуила(1-я кн. Царств) и кн. пр. Даниила он ясно выражает свои республиканские симпатии и осуждает абсолютизм. В это же время Кальвин пытается завязать активные отношения с Англией, Шотландией, Нидерландами, Германией и Польшей, пишет шведскому королю Густаву Вазе и датскому Христиану. Уже одно это свидетельствует, что кальвинизм постепенно начинает становиться международным фактором. Кальвин становится одним из крупнейших международных деятелей. В разное время с ним контактируют М. Лютер, Ф. Меланхтон, германский историк Готман, французский гуманист Ж. Боден, Социн, польский реформатор Ян Лаский, шотландский проповедник Джон Нокс и многие другие. Кальвин откликается на все крупные проблемы, возникавшие в связи с общеевропейской Реформацией. Так, он написал ряд полемических трактатов по поводу решений Тридентского собора и интерима Карла V.

Вне Германии и Швейцарии реформацияШвейцарии Р. ранее всего была принята гроссмейстером Тевтонского ордена Альбрехтом Бравденбургским, который в 1525 секуляризировал орденские владения, превратив их в светское герцогство Прусское и введя в них лютеранскую реформациялютеранскую Р. Из Пруссии реформацияПруссии Р. проникла в Ливонию.

В 20-х годах 16 в. лютеранство стало утверждаться в Дании и Швеции. И там, и тут реформациятут Р. была соединена с политическими переворотами. Датский король Христиан II, под властью которого были соединены все скандинавские государства, с крайним неудовольствием смотрел на самостоятельность и могущество датской церкви и задумал воспользоваться Реформацией Р. в интересах королевской власти. Находясь в родстве с курфюрстом саксонским и найдя сочувствие в кружке лиц, ставших на сторону Лютера, он отправил ректора одной из копенгагенских школ в Виттенберг с поручением выбрать проповедников для Дании. Вскоре после этого в Копенгаген прибыли лютеранские проповедники и начали распространять новое учение. Христиан II издал указ, запрещавший обращать внимание на папскую буллу против Лютера (1520), и даже пригласил в Копенгаген Карлштадта. Когда в Дании произошло восстание и Христиан был лишен власти, избранный на его место (1523) под именем Фридриха I герцог шлезвиг-гольштейн-ский обязался не допускать в церквах лютеранской проповеди; но уже в 1526 новый король возбудил против себя неудовольствие духовенства несоблюдением постов и выдачей своей дочери замуж за прусского герцога, только чточт переменившего веру и секуляризовавшего владения Тевтонского ордена. На сейме в Оденсе (1526-27) Фридрих I предложил духовенству получать утверждение в духовном сане и пожалование преялатурами не от папы, а от архиепископа Дании, и вносить в государственную казну деньги, раньше высылавшиеся в римскую курию;

дворянство прибавило к этому требование не отдавать впредь земель под залог или в пользование церквам и монастырям. Епископы со своей стороны выразили желание, чтобы им дано было право наказывать отступавших от католических догматов. На это король не согласился, заявив, что “вера свободна” и что нельзя “заставить кого бы то ни было верить так или иначе”. Вскоре затем Фридрих I начал назначать на епископские должности угодных ему лиц. В 1529 протестантизм утвердился в самой столице. Фридрих I сумел воспользоваться настроением партий, чтобы сделаться господином положения. Он стад отдавать в ленное владение дворянам монастыри, насильно изгоняя из них монахов, но в то же время не давал большой воли новым проповедникам, опасаясь настроения низших классов населения, продолжавших тяготеть к Христиану II. Так подготовлено было полное введениеРеформации Р. в Дании, состоявшееся уже после смерти Фридриха I.

В Швеции Густав Ваза был возведен на престол народным движением, когда среди шведов. уже явились свои проповедники лютеранства -Олай и Лаврентий Петри и Лаврентий Андерсон. Густав Ваза, помышлявший о секуляризации церковных земель, стал оказывать покровительство лютеранам, начал, помимо папы, назначать на епископские места и поручил шведским реформаторам сделать перевод Библии. В 1527 он созвал в Вестеросе сейм с представителями городского и крестьянского сословий и потребовал, прежде всего, увеличения средств государственной казны. Встретив противодействие, он объявил, что отрекается от престола. Между сословиями начались распри; дело кончилось темкончилось-тем, что они согласились на нововведения, которых требовал король, пожертвовав ему духовенством. Епископам было вменено в обязанность помогать королю деньгами и передать ему свои замки и крепости; в распоряжение короля было отдано все церковное имущество, остававшееся § за вознаграждением духовных лиц; над монастырями был поставлен королевский чиновник, который должен был отбирать в казну излишек доходов с их имений и определять число монашествующих лиц. За свое содействие дворяне вознаграждались церковными и монастырскими ленами, отошедшими от них после 1454. Сначала король довольствовался частью доходов с церковных земель, но потом он наложил на них более тяжелые сборы, начав вместе с тем назначать священников помимо епископов и запретив по-следним

(1533) производить какие бы то ни было РеформыЕформы в церкви без его согласия. В заключениезаключе-ие он ввел в Швеции новую систему церковного устройстваЯройства, учредив (1539) должность королевскогокоролев-еого ординатора и суперинтендента с правом назначатьвзначать и сменять духовных лиц и ревизовать церковныеерковные учреждения, не исключая епископов (должностьолжность епископов была сохранена, но власть i была ограничена консисториями; епископы стались и членами сейма).Реформация Р. была введена в [Швециивеции мирными средствами, и никто за веру казненазнен не был; даже очень редко подвергали удалениюдалению от должностей. КогдаКоща, однако, тяжелыетяже-ые налоги возбудили в народе неудовольствие, гам воспользовались некоторые духовные лица К дворяне, чтобы поднять мятеж, но он был скоро подавленюдавлен. Из Швеции лютеранство перешло и в Финляндиюинляндию.

По стопам королей датского и шведского вскоре пошел и король английский. Уже в конце средних веков существовала в Англиинглии сильная национальная, политическая и национальнаячдциальная оппозиция против церкви, проявляв

шаяся и в парламенте, но сдерживаемая правительством, которое старалось жить в мире с Римом. В некоторых кругах происходило еще с XIV^ в. и религиозное брожение .(см. Лолларды). Были в Англии в самом начале 16 в. и настоящие предшественники реформациипредшественники Р. (напр.. Колет).

! мании и Швеции началась реформацияначалась Р., в Англии царствовал Генрих VIII, отнесшийся сначала крайне враждебно к новой “ереси”; но ссора с папой 'из-за развода с женой толкнула его на путь реформациипуть Р. '.Однако при Генрихе VIII отторжение Англии от Рима не сопровождалось какой-либо ясной идеей о реформациио Р. церкви: в стране не нашлось человека, который мог бы сыграть роль Лютера, Цвингли |'или Кальвина. Люди, помогавшие Генриху VIII в его церковной политике - Томас Кромвель и 'Кранмер, первый в качестве канцлера, второй в качестве архиепископа Кентерберийского, - были лишены творческой идеи и не имели около себя кружка лиц, который ясно понимал бы цели и средства религиозной реформы. Сам король сначала думал только об ограничении папской власти в юридическом и финансовом отношениях. Первые попытки в этом смысле были сделаны в 1529-1530, когда парламентским статутом было запрещено духовным лицам приобретать папские диспенсации и лиценции на соединение нескольких бенефиций и жительство не в месте своего служения. Вскоре были уничтожены аннаты и было объявлено, что в случае папского интердикта никто не вправе приводить его в исполнение. Парламент в 1532-33 определил, что Англия -самостоятельное королевство, король - верховный -его глава в делах светских, и для религиозных делдея ей достаточно собственного духовенства. Парламент 25-го года царствования Генриха VIII постановил, что противящийся папе не должен считаться еретиком, отменил апелляции к папе и уничтожил всякое его влияние на назначение архиепископов и епископов в Англии. Спрошенные (1534) по этому вопросу Оксфордский и Кембриджский университеты ответили, что по Св. Писанию римский епископ не имеет в Англии никакой особенной власти. Церковные собрания округов кентерберийского и йоркского составили постановления в том же смысле; аналогичные заявления были сделаны отдельными епископами, капитулами.деканами, приорами и т.п. В 1536 парламент прямо запретил под страхом наказания защищать папскую юрисдикцию в Англии. Вместо молитвы за папу было введено прошение “аbаЪ episcopi romani tyrannide libera nos, Domine!” [“освободи нас. Господи, от тирании римского епископа”]. С другой стороны, уже в 1531 Генрих VIII потребовал от духовенства, чтобы его признавали “единственным покровителем и верховным главой церкви и клира в Англии”. Конвокация кентерберийского округа была смущена таким требованием и лишь после долгих колебаний согласилась признать короля протектором, господином и даже, насколько позволяет закон Христов, главой церкви. С последней оговоркой приняла новый королевский титул и йоркская конвокация, заявившая сначала, что в светских делах король и без того глава, в духовных же главенство его противно католической вере. В 1534 парламент актом о верховенстве (act of supremacy) объявил, что король есть единственный верховный на земле глава англиканской церкви и должен пользоваться всеми титулами, почестями, достоинствами, привилегиями, юрисдикцией и доходами, свойственными этому званию; ему предоставляется право и власть производить визитации, реформировать, исправлять, укрощать и подавлять заблуждения, ереси, злоупотребления и беспорядки.

Итак, в Англии Реформация Р. началась схизмой; на первых порах, кроме перемены главы церкви, все остальное - догматы, обряды, церковное устройство - продолжало оставаться католическим. Скоро, однако, перед королем, признанным главой церкви, открылась возможность реформировать религию и произвести секуляризацию монастырской собственности. Последняя произвела целый переворот в поземельных и социальных отношениях Англии. Значительная часть конфискованных имений была роздана королем новому дворянству, это создало целый класс влиятельных защитников церковной перемены. Архиепископ Кранмер, сочувствовавший лютеранству, хотел произвести в англиканской церкви соответственные изменения, но ни король, ни высшее духовенство не обнаруживали к этому склонности. В царствование Генриха VIII изданы были четыре распоряжения о том, во что должны веровать его подданные: это были прежде всего “десять статей” 1536, затем “Наставление христианина” или епископская книга того же года, далее “шесть статей” 1539 и, наконец, “Необходимое учение и наставление христианина” или королевская книга 1544. При всем своем тяготе-

ниви к католическим догматам и обрядам, Генрих VIII не был, однако, постоянен в своих решениях: он находился то под влиянием противников папства (Кромвеля, Кранмера), то под влиянием тайных папистов (епископа винчестерского Гардинера, кардинала Поля), и сообразно с этим менялись его взгляды, всегда находившие поддержку послушного парламента. В общем до падения Кромвеля (казненного в 1540) королевская политика имела более антикатолический характер, но “шесть статей” сильно склонялись к католическим понятиям и учреждениям, санкционируя даже монашеские обеты - после уничтожения монастырей. “Шесть статей” вводились с такой жестокостью, что их прозвали “кровавыми”. Преследовались одинаково и паписты, и настоящие протестанты.

При преемнике Генриха VIII, Эдуарде VI, произошло окончательное установление англиканской церкви, продолжающей существовать, с небольшими изменениями, в том виде, какой она получила около 1550. Верховенство короля было сохранено, но “шесть статей” отменены и заменены новыми “статьями веры” (1552), к которым следует еще прибавить утвержденный парламентом “общий служебник”. Догматическое учение англиканской церкви было приближено КранмеромКранме-ром к лютеранскому, но при королеве Елизавете в нем были сделаны изменения в кальвинистском смысле. В общем, англиканская церковь носит на себе следы компромисса между католицизмом и протестантизмом. В кратковременное (1553-1558) царствование Марии Кровавой сделана была попытка реставрации католицизма, сопровождавшаяся новым религиозным террором. Ее сестра Елизавета восстановила церковь своего отца и брата. В ее царствование стал развиваться пуританизм, из которого уже в восьмидесятых годах стало выделяться сектантство (будущие индепенденты). Таким образом в Англии наряду с королевской реформациикоролевской Р. произошла и реформацияи Р. народная. Англиканская церковь, при создании которой Генрихом VIII и Эдуардом VI, как и при ее реставрации Елизаветой, первую роль играли мотивы нерелигиозного свойства, при известных условиях могла сделаться национальной, т.е. найти поддержку в народе, могла утвердиться в его жизни как церковь государственная; но она не была достаточно “очищена”, чтобы удовлетворить настоящих протестантов, не была настолько проникнута внутренней религиозностью, чтобы действовать на ум и чувство отдельного человека. Она была создана скорее для удовлетворения известных потребностей государства, чем для удовлетворения духовных запросов личности.

Между тем Англия под конец тоже была задета религиозным движением века. Тем, кого католицизм более не удовлетворял, предстояло выбирать между англиканизмом и пуританизмом, между церковью, в основание которой были положены известные интересы, удобства, выгоды, задние мысли, и церковью, которая с необыкновенной последовательностью развивала в своем учении и осуществляла в своем устройстве слово Божие, как его понимали реформаторы 16 в. В политическом отношении англиканская реформацияангликанская Р., обязанная своим происхождением короне, получила значение фактора, усиливавшего королевскую власть. Помимо того, что король делался главой церкви, Реформация Р. ослабляла политическое могущество клира устранением из верхней палаты аббатов, стоявших во главе монастырей, а раздача секуляризованных имений светской аристократии на время и ее поставило в большую зависимость or короля (об экономических последствиях - см. в ст. Секуляризация). В пуританизме, наоборот, развивался свободолюбивый дух кальвинизма, боровшегося в соседней Шотландии и на материке с королевским абсолютизмом. Решительное столкновение между епископальной церковью и пуританизмом произошло в Англии в 16 в., во время борьбы Стюартов с парламентами. История английской революции тесно связана с историей английской реформациианглийской Р.

Все рассмотренные реформациирассмотренные Р., кроме швейцарских, имели монархический характер. Во второй половине 16 в. на сцену выступает кальвинизм, который в Шотландии и в Нидерландах побеждает католическую церковь, приняв революционный характер.

Королевская власть в средние века была здесь слаба: феодальная аристократия отличалась особым духом независимости, чувством свободы проникнут был и простой народ. Царствовавшая здесь династия Стюартов' находилась в постоянной борьбе со своими под-1 данными. Шотландские революции реформаци-онного периода были лишь продолжением прежних восстаний; но с утверждением кальвинизма борьба шотландцев с королевской властью получила религиозный характер войны избранного народа Божия с идолопоклонническими государями и сопровождалась усвоением политических идей кальвинизма. В 1542 умер шотландский король Яков V, оставив только что родившуюся дочь Марию. Регентшей государства сделалась ее мать Мария из известной французской фамилии Гизов.

Еще при жизни Якова V из Германии и Англии стало проникать в Шотландию реформа-ционное учение, но его последователей тоща же начали преследовать и казнить. Многие из них оставили родину; в их числе были историк и поэт Джордж Бьюкенен и профессор богословия Нокс, Когда во время регентства Марии Гиз Шотландия вела войну с Англией, правительство призвало на помощь французское войско, а после отражения английского нашествия удержало его в стране для целей внутренней политики. В эти-то годы и 1 выступил на сцену Нокс. Возвратившись из Женевы в 1555, Нокс нашел в Шотландии уже немало последователей Реформация Р. и среди дворян, и в народе. Он стал проповедовать новое учение и организовывать его сторонников для общей пер-" церковной жизни и для предстоящей им борьбы. Вце 1557 несколько протестантских вельмож (их числе побочный брат королевы, впоследствии-граф Муррей) заключили между собой им”, обязавшись отречься “от сонмища Антихриста с мерзостным суеверием его и идо-енклослужением”, дабы установить евангельскую , Иисуса Христа.

С религиозным мотивом у яних соединялся и политический - недовольство регентшей, которая посредством брака своей до-чери с французским дофином как бы хотела -слить Шотландию и Францию воедино и, зследуя французской политике, снова стала придтесняать протестантов. К этому союзу стали при-„зсоединаяться массы;

“лЛорды конгрегации”, как назывались инициаторы движения, потребовали | правительницы и парламента восстановления “божественной формы первоначальной церкви”, Е^оюбогослужения на родном языке по англиканскому общему служебнику” и выбора священников приходами, епископов - дворянством. Парламент на это не согласился; регентша, хлопотавшая о возведении своей дочери на английский престол, | соединилась со сторонниками католической реакции-I при на континенте для подавления ереси и в Шотландии. Это заставило шотландских протестантов обратиться за помощью к Елизавете (1559).

вВ стране началась бурная народная Реформация Р. с виконоборческим характером, с разрушением и разграблением монастырей. Против “Христовой конгрегации” правительница выставила военную силу. Произошло междоусобие, в которое вмешалась Франция; английская королева со своей стороны оказала помощь ковенантерам, к кото-! рым присоединились и некоторые шотландские католики, боясь господства французов. “Лорды и общины шотландской церкви” решились отнять власть у регентши;

Нокс составил мемуар, в котором доказывал цитатами из Ветхого Завета, что низлагать идолопоклоннических правителей - дело, угодное Господу. Образовалось временное правительство; одним из членов его был Нокс. В 1560 враждующие партии примирились:по Эдинбургскому договору французские войска были выведены из Шотландии; парламент (или, вернее, конвент), состоявший в громадном большинстве из сторонников Реформация Р., ввел в Шотландии кальвинизм и произвел секуляризацию церковной собственности, распределив большую часть конфискованных земель между дворянами. Шотландская церковь, получившая название пресвитерианской, заимствовала из Женевы суровый режим кальвинизма и очень высоко поставила духовенство, управлявшее ею на своих синодах. Вследствие участия в шотландском реформа-ционном движении дворянства республиканская организация шотландской церкви отличалась и аристократическим характером..

В Нидерланды Реформация Р. проникла еще в первой половине 16 в. из Германии, но Карл V, строго соблюдавший здесь Вормский эдикт, подавил самыми жестокими мерами начавшееся лютеранское движение. В пятидесятых и шестидесятых годах в Нидерландах стал быстро распространяться кальвинизм, в то самое время, как началась и политическая оппозиция против деспотизма Филиппа II Испанского. Мало-помалу нидерландская Реформация Р. превратилась в нидерландскую революцию, окончившуюся основанием голландской республики.

Протестантизм появился во Франции еще в первой половине 16 в., но настоящее реформационное движение началось лишь в пятидесятых годах, причем французские протестанты были кальвинистами и получили название гугенотов. Особенность французского реформационного движения в социальном и политическом отношении заключалась в том, что им были охвачены главным образом дворянство и в некоторой степени горожане. Религиозная борьба приняла и здесь характер борьбы против королевского абсолютизма. Это была своего рода феодальная и муниципальная реакция, соединенная с попыткой ограничить королевскую власть генеральными штатами.

В 1516 по Болонскому конкордату папа уступил французскому королю право назначения на все высшие церковные должности в государстве, тем самым подчинив французскую церковь королевской власти. Когда Реформация Р. в других странах обнаружила свою связь с народными движениями, Франциск I вооружился против Реформации Р., находя, что она опасна в политическом отношении и “служит не столько назиданию душ, сколько потрясению государств”. И при нем, и при его сыне Генрихе ilII протестанты сильно преследовались, но число их росло. В 1555 во Франции существовала лишь одна правильно организованная кальвинистская община, а в 1559 их было уже около 2 тыс., и протестанты собрали свой первый синод (тайный) в Париже.

По смерти Генриха II при слабых и неспособных его преемниках королевская власть пришла в упадок, чем и воспользовались феодальные и муниципальные элементы, чтобы заявить свои притязания, соединившиеся с идеями кальвинизма. Но Реформация Р. во Франции не удалось одержать победы над католицизмом, и королевская власть в конце концов вышла победительницей из политической борьбы. Примечательно, что протестантизм имел здесь аристократический характер, а крайнее демократическое движение шло под знаменем католицизма.

В польско-литовском государстве Реформация Р. тоже окончилась неудачей. Она нашла сочувствие лишь в наиболее зажиточной и образованной части шляхты, да в городах с немецким населением. Между шляхтой и духовенством возникла борьба из-за влияния в государстве, а также из-за церковных судов и десятины - борьба, которая была особенно сильна на сеймах середины 16 в., когда шляхта выбирала преимущественно протестантских послов. Это дало временный успех протестантизму, которому благоприятствовал и индифферентизм духовенства, мечтавшего о национальной церкви со своими соборами и народным языком в богослужении, но рьяно отстаивавшего свои привилегии. Силы польских протестантов были, однако, разъединены. В городах распространялось лютеранство, великопольская шляхта тяготела к исповеданию чешских братьев (гуситство), а малопольская стала принимать кальвинизм; но и в среде малопольской церкви гельветического исповедания в шестидесятых годах начался антитринитар-ный раскол. Королевская власть при Сигизмун-де I строго преследовала нововеров;

Сигизмуид II Август относился к ним терпимо, и даже не раз делались попытки толкнуть его на путь Генриха VIII. Польская шляхта не сочувствовала лютеранству за его немецкое происхождение и его монархический характер; к ее стремлениям гораздо более подходил кальвинизм с его аристок-ратическо-республиканским характером и допущением в церковное управление светского элемента в лице старейшин (сениоров).

Кальвин вступил в переписку с поляками, между которыми в середине пятидесятых годов возникла даже мысль о приглашении его в Польшу. В качестве устроителя церкви в Польше поляки пригласили своего соотечественника, кальвиниста Яна Лас-кого. Шляхетский характер польской Реформация Р. явствует и из того, что право на религиозную свободу польские протестанты выводили из своей шляхетской вольности; реформируя церкви в своих имениях, помещики заставляли крестьян отдавать им самим десятину, которая прежде была вносима католическому клиру, и требовали, чтобы их подданные посещали протестантское богослужение. Рационалистическое сектантство в Польше тоже имело аристократический характер (см. Социнианство). .Наибольшей силы польская Реформация Р. достигла в пятидесятых и шестидесятых годах 16 в., а с семидесятых уже начинается католическая реакция.

В Литве Реформация Р. имела ту же судьбу (о протестантизме в северо-западной Руси см. Протестантизм в России).

Оба эти государства в самом начале эпохи Реформация Р. поступили под власть династии Габсбургов, во владениях которой при двух ближайших преемниках Карла V протестантизм распространялся почти беспрепятственно. Ко времени вступления на престол Рудольфа II (1576) почти все дворянство и почти все города Нижней и Верхней Австрии исповедовали протестантскую веру; протестантов было много и в Штирии, Каринтии, Крайне. Особенно были сильны гуситство в Чехии (см. Утраквисты), а в Венгрии - лютеранство среди немецких колонистов (и отчасти среди славян) и кальвинизм среди мадьяр, вследствие чего он назывался здесь мадьярской верой.

В обеих странах протестантизм получил чисто политическую организацию. В Чехии в силу “грамоты величества” (1609) протестанты имели право выбирать себе 24 де-фенсора, созывать своих представителей, содержать войско и налагать подати для его содержания. Эту грамоту Рудольф II дал чехам, чтобы удержать их за собой, когда остальные его подданные от него отложились: в Габсбургских владениях, как и в других государствах, происходила тогда борьба земских чинов с королевским абсолютизмом. Вскоре после того взаимные отношения сословий и короля обострились, и в Чехии произошло восстание, бывшее началом Тридцатилетней войны, во время которой чехи утратили политическую свободу и подверглись страшнейшей католической реакции. Судьба протестантизма в Венгрии была более благоприятной; он не был подавлен, как в Чехии, хотя и венгерским протестантам неоднократно приходилось выдерживать сильные гонения.

В южно-романских странах были лишь единичные отпадения от католической церкви, и Реформация Р. яне получила политического значения. В тридцатых годах среди кардиналов были люди (Контарини, Садолет), думавшие о реформе церкви и переписывавшиеся с Меланхтоном; даже в курии была партия, стремившаяся к примирению с протестантами; в 1538 была назначена особая комиссия для исправления церкви. Вышедшее в свет в 1540 сочинение “Del Beneficio del Cristo” было составлено в протестантском духе. Это движение было задавлено реакцией, начавшейся в сороковых годах.

В Испании связь с Германией, установившаяся вследствие избрания Карла V в императоры, содействовала распространению сочинений Лютера. В середине 16 в. здесь существовали тайные протестантские общины в Севилье, Вальядолиде и некоторых других местах. В 1558 г. властями было открыто случайно одно из таких протестантских сообществ. Инквизиция тотчас же произвела массу арестов, и Карл V, бывший тогда еще в живых, потребовал самого строгого наказания виновных. Сожжение осужденных инквизицией еретиков происходило в присутствии Филиппа II, его побочного брата Дон Хуана Австрийского и сына Дон Карлоса. Даже примас испанский, архиепископ Толедский Варфоломей Карранса, на руках которого скончался Карл V, был арестован (1559) за склонность к лютеранству, и только папское заступничество спасло его от костра. Такими энергичными мерами в самом начале своего царствования Филипп II сразу “очистил” Испанию от “еретиков”. Отдельные случаи преследований за отпадение от католицизма встречались, впрочем, и в следующие годы.

Религиозная Реформация Р. 16 в. вызвала целый ряд войн, как междоусобных, так и международных. За непродолжительными и имевшими местный характер религиозными войнами в Швейцарии и Германии в конце первой половины 16 в. наступает эпоха страшных религиозных войн, получивших международный характер, - эпоха, охватывающая собой целое столетие (считая от начала Шмалькальденской войны в 1546 до Вестфальского мира в помощь реакции был основан новый орден иезуитов (1540), учреждено верховное инквизиционное судилище в Риме (1542), организована строгая книжная цензура и созван Тридентский собор (1545), который позднее и произвел католическую Реформация Р. Результатом ее был католицизм нового времени.

Перед началом Реформация Р. католицизм был чем-то окоченевшим в официальном формализме; теперь он получил жизнь и движение. Это была не церковь 14 и 15 вв., которая не могла ни жить, ни умереть, а деятельная система, приспособляющаяся к обстоятельствам; это было уже не бессильное учреждение, которое искало помощи извне, не обнаруживая искреннего желания исправиться и обновиться, а стройная организация, которая стала пользоваться в обществе, ею же перевоспитанном, большим авторитетом и, умея фанатизировать массы, руководила ими в борьбе с протестантизмом. Педагогика и дипломатия были двумя великими орудиями, которыми действовала преобразованная церковь: дрессировать личность и заставлять ее служить чужим целям так, чтобы она сама этого не замечала, - это были два искусства, особенно отличавшие главных представителей возродившегося католицизма.

Католическая реакция имеет длинную и сложную историю, сущность которой всегда и везде была одна и та же. В культурно-социальном отношении это была история теологического и клерикального подавления независимой мысли и общественной свободы - подавления, в котором с представителями возрожденного и воинствующего католицизма соперничали инощагда, но далеко не с такой ревностью и не с таким успехом представители протестантской нетерпимости и протестантского ригоризма.

Политическая история католической реакции сводится к образованию большого международного союза католических государств, к возбуждению в его членах вражды против протестантских стран, даже к вмешательству во внутренние дела этих последних. К главным политическим силам реакции -Испании и Австрии - с исхода 16 столетия присоединяется Польша, сделавшаяся операционным базисом католической церкви и против православия. [...]

В мире 75 млн. лютеран, из них ок. 50 млн. объединены во Всемирную лютеранскую федерацию (функционирует с 1947). Лютеранские церкви принимают активное участие в экуменическом движении.

Лютеранские церкви также носят название Евангелических церквей. Существуют Евангелическая церковь Германии, Евангелическая церковь чешских братьев, Евангелическо-лютеранская церковь Латвии, Евангелическо-лютеранская церковь Швеции, Евангелическо-лютеранская церковь Эстонии, Евангелическо-реформатская церковь Венгрии и др. (всего в мире существуют 192 лютеранские церкви).

Датская народная церковь. Евангелическо-лютеранская церковь – ведущая и наиболее влиятельная религиозная организация Дании, имеющая статус гос-венной. Христианство, проникшее в Данию в нач. IX в. было объявлено официальной религией в 960. Реформация в Дании связана с именем короля Кристина III, к-рый сделал лютеранство официальным вероисповеданием страны. Большое влияние на протестантизм в Дании оказали Й. П. Мюнстер, С. Кьеркегор и особенно Н. Ф. Грундтвиг. Положение и основы деятельности Д.н.ц. определяются конституцией. Формальный глава Д.н.ц. – королева (король), высший законодательный орган церкви – фолькетинг, административно Д.н.ц. управляется министерством по делам церкви. Последователями Д.н.ц. является ок. 95% населения страны. Дания разделена на 10 епархий, 97 церковных округов и 2030 приходов. В стране действует 2336 церквей (1994). Подготовка духовных кадров ведётся на теологических факультетах Копенгагенского и Орхусского университетов. Священник является гос-венным служащим и назначается на пост правительством по рекомендации приходского совета. В Дании нет архиепископа, но епископ епархии Копенгагена считается “первым среди равных”. В 1947 женщинам предоставлено право быть священниками. Из 2 тыс. пасторов Д.н.ц. треть – женщины; 2 епископа Д.н.ц. – женщины (1998). Пасторы объединены в Союз священников. В 50-е гг. была введена служба капелланов в вооруженных силах страны. Регулярно посещают богослужения ок. 3% населения, однако 70-90% граждан совершают такие религиозные обряды, как крещение, конфирмация, венчание и погребение. Член Д.н.ц. обязан платить специальный церковный налог. Д.н.ц. отличается церковно-религиозным плюрализмом. Евангелическо-лютеранское учение толкуется Д.н.ц. весьма широко и свободно и включает разнообразные и даже противоречивые представления. Д.н.ц. – член Всемирного совета церквей. Среди различных модификаций протестантизма основными являются Грундтвигианство и Движение внутренней миссии.

Грундтвигианство – одно из основных религиозных течений в Дании, сформировавшееся в 30–40-е гг. XIX в. на основе воззрений Грундтвига (1783–1872). Г. опирается на идеи конгрегационализма в сочетании с демократическим гуманизмом. Ядром учения является своеобразное слияние патриотизма и христианской веры. Одно из основных положений Г. – утверждение чувства общности христиан при отправлении таинств и слушании слова Божьего, причем исключительно устного, живого, оказывающего более значительное воздействие на сознание человека. Г. опирается на необходимость абсолютной свободы для развития и процветания религиозной жизни и составляет основу демократических начал Д.н.ц. Своеобразной опорой Г. в Дании является широкая сеть народных университетов (ок. 100), действующих в соответствии с заповедями Грундтвига.

Евангелическая церковь Германии (ЕЦГ) – конфедерация лютеранских и евангелическо-лютеранских церквей. Образована в 1948. Руководящие органы ЕЦГ – синодальный совет и церковная конференция. Синод намечает основные направления деятельности совета и выступает с обращениями ко всем членам ЕЦГ. Срок полномочий синода – 6 лет. Возглавляет его президиум. Церковная конференция руководит земельными церквами, имеющими в ней каждая по одному голосу, участвует в выборах совета и в изданиях различных церковных актов. Совет, в состав к-рого входят миряне и епископы, избирается совместно церковной конференцией и синодом на 6 лет. Главная его функция – сотрудничество церковных союзов. Текущие дела совета, церковной конференции и синода ведет церковная канцелярия. В ЕЦГ существуют евангелические ордена, различные братства и общества: орден Иоанна, евангелическое братство Михаэля, братство Христа, братство Иисуса и др. ЕЦГ является крупным землевладельцем. Активно участвует в политической жизни. Самая крупная благотворительная организация ЕЦГ – “Свободная помощь” (ее обслуживают ок. 150 тыс. сотрудников).

Евангелическая церковь чешских братьев – возникла в сер. XV в. После поражения гуситского движения общины чешских братьев объединились в церковную организацию, независимую от Рима. На территории современных Чехии и Словакии Евангельская церковь чешских братьев организационно сформировалась в 1918 в результате союза реформатских и лютеранских церквей Чехии и Моравии. Во главе церкви стоят синодальный сеньор и куратор (мирянин). В синодальный совет входят 6 человек – 3 священника и 3 мирянина. Организационно церковь состоит из 13 сеньоратов и 271 общества. Церковь готовит свои кадры в Праге на факультете евангелической теологии. Издает журнал “Чески брат” (тираж 5, 7 тыс. экз.). Церковь входит во Всемирный совет церквей. Насчитывает ок. 220 тыс. членов (1994).

Евангелическо-лютеранская церковь Ингрии на территории России. В ходе Северной войны Россия отвоевала у Швеции Ингерманландию, или Ингрию. В 1703 Петр I заложил здесь новую столицу – Санкт-Петербург. Ингрию населяли финноязычные племена, исповедовавшие лютеранство. С 1641 Ингерманландскую церковь возглавлял епископ. В годы советской власти лютеранская церковь Ингрии была уничтожена. Лишь в 70-е гг. началось возрождение её приходов. Их работе помогали эстонские пасторы. В 1990 Эстонское церковное собрание создало Ингерманландское пробство, оно насчитывает 16 приходов (11 в Ингрии и 5 в Карелии), объединяющих ок. 9 тыс. верующих с 5 пасторами и 10 дьяконами. В 1992 Ингерманландское пробство стало самостоятельным. На 1 января 1993 в России было зарегистрировано 20 общин приверженцев лютеранской церкви Ингрии. Канцелярия церкви находится в Санкт-Петербурге.

Евангелическо-лютеранская церковь Латвии (ЕЛЦЛ). В её составе 203 общины (прихода). По количеству верующих ЕЛЦЛ – наиболее многочисленная религиозная организация Латвии; на её долю приходится 70% протестантских приходов и ок. 80% верующих. Во главе церкви – архиепископ. Высший орган – синод, созывающийся по мере необходимости, но не реже одного раза в три года. В собраниях синода принимают участие представители 12 районных организаций. Исполнительный орган синода – консистория, избираемая синодом в составе 8 человек.

Евангелическо-лютеранская церковь Эстонии (ЕЛЦЭ). Имеет в составе 156 общин. Возглавляется архиепископом. Высший орган – конференция, созываемая по мере необходимости.

Евангелическо-реформатская церковь Венгрии (ЕРЦ) – одно из крупнейших протестантских объединений страны (ок. 2 млн. последователей). Состоит из 1250 общин, объединенных в 5 епархий. Действуют ок. 1200 пасторов и 250 дьяконов. Верховный орган – синод, возглавляемый духовным и светским председателем. Исполнительная власть в руках консистории, в состав к-рой входят как духовные лица, так и миряне. Подготовка кадров осуществляется в двух теологических академиях (в Будапеште и Дебрецене).

Единая евангелическо-лютеранская церковь России. Организационно оформлена в 1711. В 20-е гг. XX в. была разгромлена. Возрождение произошло в 1991, когда в Санкт-Петербургском соборе св. Екатерины церковь получила своего главу – суперинтенданта. На 1 янв. 1993 в России зарегистрировано 28 общин приверженцев этой церкви.

Исландская народная церковь. Наиболее влиятельная религиозная организация Исландии, имеющая статус гос-венной церкви. К Исландской народной церкви принадлежит 93% населения. Формальный глава церкви – президент страны, законодательную власть в отношении церкви осуществляет альтинг, административно Исландская народная церковь управляется министерством по делам юстиции и церкви. Согласно конституции гос-во не только поддерживает Исландскую народную церковь, но и отвечает за её экономическое состояние (зарплата священников, проведение религиозных мероприятий, поддержание и строительство церковных зданий и т.п.). Каждый член Исландской народной церкви старше 16 лет платит приходской налог. Исландия представляет собой одну епархию во главе с епископом, к-рый избирается священниками, но назначается правительством. Епархия разделена на 15 церковных округов и 295 приходов. В Исландской народной церкви 112 священников (1989). С 1974 в сан священника посвящаются женщины. Подготовка кадров духовенства ведется на теологическом факультете Рейкьявикского университета. Формально правомочными церковными инстанциями являются: церковный совет, церковное совещание и уездное собрание. Ежегодно ок. 25% населения участвует в разного рода богослужениях. 90-95% граждан совершают такие религиозные обряды, как крещение, конфирмация, венчание, погребение. Исландская народная церковь – член Всемирного совета церквей.

Китайская протестантская церковь – ныне действует в Китае.

Моравийская церковь – одна из старейших протестантских традиций. Допускает женское епископство (с 1998) и священство. Насчитывает ок. 720 тыс. членов, 50 тыс. из которых проживают в США (1998).

Норвежская церковь. Наиболее влиятельная религиозная организация Норвегии имеющая статус гос-венной. Норвегия приняла христианство в нач. XI в. Евангелическо-лютерансткая церковь была введена в 1537 королем Кристином III. Существенное влияние на Норвежскую церковь оказал Х. Хауге, а также национальные традиции и обычаи. Формальный глава Норвежской церкви – король, высший законодательный орган для Норвежской церкви – стортинг, административно Норвежская церковь управляется министерством по делам просвещения и церкви. К Норвежской церкви принадлежит ок. 93% населения страны. Страна разделена на 11 епархий, 91 церковный округ и 534 прихода. В Норвегии нет архиепископа, но епископ епархии Осло считается “первым среди равных”. В стране имеютсяок. 1500 священнослужителей, находящихся на службе у гос-ва и получающих от него соответствующее жалование. В связи с этим для населения различные культовые обряды бесплатны. Подготовкой духовных кадров занимаются теологический факультет университета в Осло и независимый теологический факультет приходских общин. В 1938 был принят закон о праве женщин быть священниками, но первая женщина-священник появилась в 1961. В норвежской церкви гомосексуализм и лесбиянство не считаются грехом и представителей этих “сексуальных меньшинств” венчают. В стране свыше 2800 церковных зданий. Каждый член Норвежской церкви платит церковный налог. Ежегодно богослужения посещает ок. 3, 5% населения, однако 90–97% граждан совершают такие религиозные обряды как крещение, конфирмация, венчание и погребение. С 1984 в Норвегии стал действовать высший орган Норвежской церкви – церковное собрание с решающими правами в области церковно-религиозной жизни. Норвежская церковь – член Всемирного совета церквей.

Объединенная евангелическо-лютеранская церковь Германии (ОЕЛЦГ) – имеет в своем составе евангелическо-лютеранские церкви различных земель Германии. Во главе объединения – президент, епископ. ОЕЛЦГ входит в состав евангелической церкви Германии (ЕЦГ), имеет свою административную структуру, близкую структуре ЕЦГ: синод, совет, церковную конференцию и т.д. Обладает большим числом мест в синоде ЕЦГ, тем не менее выполнение решений последнего для него необязательно (несмотря на продолжающиеся попытки руководства ЕЦГ преодолеть разобщенность).

Немецкая евангелическая лютеранская церковь – наиболее крупная лютеранская церковь в России, объединяет 346 приходов. Во главе стоит епископ.

Объединенная церквь Канады (UCC) – крупнейшая протестантская церковь Канады.

Силезская евангелическая церковь аугсбургского исповедания – самостоятельность получила в 1950. Действует на территории Чехии в районах Остравы и Чески-Тешины. Объединяет в основном верующих поляков. Численность ок. 35 тыс. человек. В её состав входят две епархии (в Остраве и в Чески-Тешине), возглавляемые сеньорами. Церковью руководит синод, церковный совет и епископ. Церковный совет находится в Чески-Тешине. Кадры священников готовятся на факультете евангелической теологии в Братиславе. Член Всемирного совета церквей.

Словацкая евангелическая церковь аугсбургского исповедания – самая крупная протестантская церковь в Словакии. Организационно сложилась после создания Чехословакии в 1919–1922 гг. Объединяет ок. 400 тыс. верующих Чехии и Словакии и состоит из двух епархий (дистриктов), в к-рых объединены 14 сеньоратов и общин, имеющих 327 храмов. В церкви ок. 300 духовных служителей. Во главе стоит генеральный епископ. Подготовка кадров духовенства ведется в Братиславе на факультете евангелической теологии. Церковь издает три журнала общим тиражом 25 тыс. экз. Члне Всемирного совета церквей (1994).

Финская евангелическо-лютеранская церковь – гос-венная церковь, объединявшая в нач. 80-х гг. XX в. в 593 приходах свыше 4 млн. членов, что составляло 90, 6% всего населения. Воскресные богослужения посещают 2, 5% всех членов. Имеет 8 епархий, резиденция архиепископа в г. Або. Епископы назначаются президентом. Церковный собор состоит из 108 членов, две трети к-рых – миряне. Члены церковного собора избираются по епархиям на 4 года и заседают 2 раза в год. Церковный собор принимает решения по вопросам, к-рые были поручены ему правительством или касаются внутрицерковных проблем. Церковному собору подчинены собрания епископов, имеющие характер совещательного и координационного органа, и Центральное церковное управление, состоящее из 15 членов и собирающееся раз в месяц под председательством архиепископа. Расходы церкви покрываются за счет гос-венного бюджета и церковного налога, к-рый взимается только с членов церкви. В 1988 женщины получили право быть посвященными в сан священника. Член Всемирного совета церквей.

Шведская церковь – гос-венная церковь, её высший административный орган – правительство. Членами Ш.ц. становятся автоматически, если хотя бы один из родителей состоит в ней. Крещение не обязательное условие членства. Иммигранты лютеранского вероисповедания автоматически причисляются к Ш.ц. Таким образом, в настоящее время 92% всего населения Швеции – члены Ш.ц. Церковь имеет 2565 приходов (1994). Страна разделена на 13 епархий во главе с епископом и соборным капитулом. Епископа назначает правительство из трех кандидатур, получивших наибольшее число голосов на выборах. Епископ Упсальской епархии является “первым среди равных” и имеет титул архиепископа. Церковный собор, 251 депутат к-рого избирается раз в три года из духовенства и мирян, собирается ежегодно. Ш.ц. является крупным земле- и лесовладельцем. Основной доход Ш.ц. имеет от церковного налога, к-рым облагаются все граждане (не члены церкви платят 30% от суммы налога). С 1958 женщины могут быть священниками: ок. четверти священников Ш.ц. – женщины. Член Всемирного совета церквей. Лестадианство – течение внутри Ш.ц., получившее название по имени Л. Лестадиуса, к-рый с 1826 проповедовал среди лапландского населения на сев. Швеции. Как самостоятельное течение распространилось с сер. 40-х гг. XIX в. Имеет аскетический характер с чертами экстатизма. Л. выступают против современной техники, кино, театра, телевидения, ограничения рождаемости, считают грехом членство в профсоюзах и партиях, а также любое выступление против властей. Л. не имеют общего руководства. Местные группы от 20 до 60 человек с проповедниками мирянами собираются на молитвы в чьем-либо доме или в специальных молельных домах. Летом происходят съезды Л. с богослужениями, на к-рых собирается до 6 тыс. человек. Л. имеют 2 газеты на шведском языке, 3 – на финском общим тиражом 20 тыс. экземпляров. Деятельность их финансируется за счет добровольных пожертвований. Общее кол-во лестадиан в Швеции ок. 20 тыс. Из Швеции Л. распространилось в Финляндию (ок. 100 тыс.), в США (ок. 40 тыс.), Норвегию (ок. 15 тыс.) (1994).

К середине 16в. Католическая церковь стала медленно оправляться от нанесенного Реформацией удара и в рамках Контрреформации добилась некоторых успехов в борьбе с новыми церквями. Вожди протестантизма понимали необходимость объединения усилий. Новое понимание религии должно было охватить, по их мнению, население всех стран Европы. Необходимо было принять четкие и ясные организационные формы, перейти от первоначальных представлений о "невидимой церкви" к церквям "видимым". Это удалось прежде всего и лучше всего в тех условиях именно кальвинизму как романскому типу Реформации, а, значит, находящемуся по духу ближе к мировоззрению и мировосприятию большинства европейцев. Кальвинизм оказался подготовлен к решению подобных задач и благодаря целому ряду своих особенностей и отличий от остальных протестантских церквей: Кальвинизм был сильнее остальных первоначальных протестантских вероучений настроен против католицизма. В нем в большей степени были "возрождены" такие особенности раннехристианского периода, как противопоставление любому инакомыслию, безусловное подчинение отдельных личностей общине и почти аскетический идеал нравственности. Ни одно протестантское направление не настаивало так резко на безусловном и исключительном авторитете Библии. Кальвин и его последователи решительнее других вождей Реформации изгоняли из культа и учения "суеверия" и "язычество", т. е. всевозможные внешние символы, пышность культа и т. п.

Особое стремление восстановить раннехристианскую общину встречало достаточно большую поддержку со стороны широких народных масс, в силу чего симпатии и надежды на кальвинизм отмечены уже на раннем этапе его истории практически во всей Европе. В то же время в кальвинистских общинах их руководители, пасторы и старейшины, пользовались большим авторитетом, чем в остальных протестантских церквях. Это организационно укрепляло новое движение. Отдельные общины объединялись между собой в союзы с общим выборным управлением (пресвитериальное и синодальное устройство). Кальвинизм оказался очень тесно связан с политическими движениями, что было обусловлено образованием и развитием в это время национальных государств и резким возвышением центральной власти, активно использовавшей своих целях любые оппозиционные католической церкви учения. Кальвинизм в силу своей специфики принимает преимущественно антимонархическое направление и сближается с республиканскими и конституционными партиями. Принцип "Бога надо слушаться больше, чем людей" приводит кальвинистов к теории сопротивления тиранической власти и учению о договоре между королем и народом. Республиканские формы церковного устройства легко переносятся на политическую жизнь.

Кальвинист 16в. представлял практически сложившийся тип нового человека, который мог стать идеалом для новых церквей: уверенный в правоте своего учения, враждебный светской жизни, сосредоточенный на молитве и духовной деятельности. Кальвинизм создал обширную литературу, где есть и богословская полемика, и сатира, и политические памфлеты, и трактаты. Центром кальвинизма остается Женева, но само вероучение широко распространяется по Европе, хотя судьба его в разных странах и неоднозначна.Пока лютеранство завоевывало Скандинавию, кальвинизм нашел своих последователей в Рейнской долине Германии, во Франции, Нидерландах, Шотландии, Северной Ирландии, Венгрии, Моравии и даже на некоторое время в Польше. Он "стал буфером между лютеранским севером и католическим югом".

На родине Реформации, в Германии, кальвинизм не получил широкого распространения. Кальвинистов было немного и они враждовали с лютеранами.Вражда была настолько сильной, что среди лютеран ходила поговорка "лучше паписты, чем кальвинисты". К кальвинизму обратились прежде всего "те, кто жил лучше в финансовом отношении" . В 1530г. три города Рейнскогорайона и Страсбург представили свое "Тетраполитанское исповедание" ("Исповедание четырех городов") на Аугсбургский рейхстаг. По Аугсбургскому религиозному миру провозглашался принцип "cujus regio, ejus religio", в силу которого подданные должны следовать вере, выбранной их князем и его правительством. Цвинглианцы и кальвинисты исключались из этого правила. Закрепился кальвинизм в Пфальцграфстве (Палатинате), правитель которого курфюрст Фридрих III поддерживал кальвинистское богословие и пресвитерианское управление церкви. После диспута 1560г. он склонился окончательно к кальвинизму. Захарию Урсине (1534-1583) и Каспару Олевиану (1536-1587) было поручено составить катехизис для использования в церкви.Они подготовили "Гейдельбергский катехизис", который был официально признав 1563 году и стал официальным символом веры немецких реформатских церквей.Университет в Гейдельберге стал центром кальвинизма. В период Тридцатилетней войны (1618-1648) враждебность по отношению к кальвинистам со стороны немецких реформаторов сохранялась. Лютеране не поддержали заключенную кальвинистскими князьями унию 1609г. Вестфальский мир1648г. распространил принцип терпимости и на кальвинистов. В 17в. кальвинизм был принят могущественным бранденбургским курфюрстом, что способствовало некоторому распространению данного вероучения на территории германских княжеств.

В Нидерландах кальвинизм начал распространяться довольно рано и широко. Лютеранским идеям императором Карлом V был нанесен здесь серьезный удар и в50-х годах начал распространяться кальвинизм, на первых порах среди низших слоев города. С самого начала он принимает форму оппозиционного течения. К1560г. большинство протестантов были кальвинистами, а меньшинство анабаптистами, во главе которых стоял Менно Симонс, часть следовала за М. Лютером. "Ни пассивное повиновение лютеранство, ни революционный дух анабаптистов не устраивали независимых голландских бюргеров, тогда как кальвинизм привлекал их тем, что настаивал на свободе от тирании". Проповеди кальвинистов собирали многотысячные толпы, если правительственные чиновники производили аресты, арестованных освобождали силой. С 1566г. развернулось иконоборческое движение. Во Фландрии и Голландии за 1565 - 1566гг. протестанты разрушили 400 католических церквей.Кальвинист Марникс де Сент-Альдегоид написал протест, который был вручен правительнице Маргарите Пармской. После ввода в Нидерланды испанских войск под командованием герцога Альбы и репрессий (казнь Эгмонта, Горна и др.)начинается сближение оппозиционно настроенных дворян с кальвинистами. Многие дворяне стали переходить в протестантизм или эмигрировать в протестантские страны. Вильгельм Оранский начал переговоры с французскими кальвинистами.После выступлений "морских гезов" и захвата ими г. Бриля в дельте Рейна северные области страны оказались под контролем кальвинистов. В 1576г.Вильгельм Оранский после смерти преемника Альбы Луиса Рекезенса через Генеральные штаты добился мирного договора с южными районами страны, где преобладало влияние испанцев ("Гентское умиротворение"). Но по этому договору кальвинистское богослужение запрещалось. Политическими уступками испанцам удалось удержать южные области от "соблазнов" кальвинистской"ереси". Сказались также этнические и языковые различия между католическими фламандцами (современные бельгийцы) на юге и кальвинистскими голландцами в северных провинциях. Семь северных провинций образовали в 1581г. независимую республику Соединенных провинций, ядром которой стала Голландия. Эта республика становится зоной, где находили убежище многие политические и религиозные эмигранты из соседних стран. На протестантской основе здесь развивается политическая литература, представленная такими именами, как Гуго Гроций, Салмазий и др. Принципы и формы кальвинистского церковного устройства были использованы при строительстве нового государства. Так, в частности, религиозные дела были объявлены прерогативой отдельных общин, которые добивались известной автономии. На национальном соборе в Эмдоне в1571г. было решено, что церковь должна принять пресвитерианскую систему церковного управления. Подразделениями этой организации должны были стать консистория и синод. Синод принял также "Бельгийское исповедание", подготовленное Гвидо де Бре (1527 - 1567) в 1561г. и пересмотренное Френсисом Юнием, кальвинистским пастором в Антверпене. Исповедание было принято синодом в Антверпене в 1566г. и одобрено на национальном синоде в Дорте в 1574г. Оно и Гейдельбергский катехизис стали богословскими нормами Реформатской церкви в Голландии. Вскоре в среде нидерландских кальвинистов произошел раскол. Выделилась группа "гомаристов" во главе с профессором Лейденского университета Ф.Гомарием (Gomarus, 1563 - 1641) - рьяных кальвинистов, принимавших беспрекословно концепцию предопределения и последовательно придерживавшихся остальных постулатов. От них отделились "арминиане", которых возглавил Якоб Арминий (1560 - 1609), бывший сначала проповедником в Амстердаме, а потом профессором в Лейденском университете. Он обучался в Лейдене и Женеве у Т.Безы и много путешествовал по Италии. "Ересь" Арминия начала формироваться еще во время пребывания его в Амстердаме, где он вмешался в спор между "супралапсариями" и "инфралапсариями". Первые утверждали, что предопределение к спасению было дано еще до грехопадения, а вторые - после него и в связи с ним. Позиция самого Арминия была близка взглядам Пелагия(5в.), утверждавшего, что первородный грех не может иметь принципиального значения для человеческого рода, ибо является личным делом только самогоАдама. В 1609г. уже в Гааге Арминий резко выступил против учения о предопределении в целом, ибо считал, что оно противоречит понятию о Боге ипредставляет его виновником греха. В 1610г., вскоре после смерти Арминия, группа его сторонников (среди которых был и автор трудов о международномправе Гуго Гроций) сделала штатам Голландии и Западной Фрисландии представление ("remonstrantia"), где утверждалось, что Бог до творения мира вечным непреложным установлением (aeterno immutabili decreto) , благоволил во Христе, ради Христа и через Христа спасти тех, которые благодатью СвятогоДуха (spiritus sancti gratia) веруют в Сына Его, и наоборот, - осудить тех, кто не обратился. К этому религиозному спору примкнули разные политические партии. Республиканская партия и арминиане потерпели поражение в борьбе с гомаристами и монархической партией. Учение арминиан было осуждено нанациональном соборе в Дордрехте (1618-19). Это была действительно международная ассамблея кальвинистов, поскольку из 130 ее участников 28 были кальвинистами из Англии, Бремена, Гессы, Палатината, Швейцарии и Франции.Были выработаны 5 кальвинистских статей - каноны Дорта, которые противостояли "Ремонстрации" 1610г.. Гонения на арминиан продолжались до1625г. Арминианство оказало значительное влияние на одну из разновидностей англиканской церкви в 17в., на движение методистов в 18в. и на Армиюспасения.

Французский кальвинизм по своим идеям и организации был ближе всего к кальвинизму швейцарскому. Интерес французских гуманистов к истории раннегохристианства и лютеранское влияние стали факторами, стимулировавшими возникновение своих протестантских настроений. Жан Кальвин стал именно тем человеком, которого не хватало на первом этапе французской Реформации.Широко стали распространяться идеи Кальвина во Франции при короле ГенрихеII. В отличие от Франциска I, нередко использовавшего протестантов в своейборьбе с императором Карлом V, этот король прямо поставил перед собой задачу искоренения этой ереси. Он издал против французских протестантов (гугенотов- huguenots) целый ряд строгих постановлений и учредил при парламентахособые палаты для суда над еретиками (chambres ardentes). Результат, однако, оказался прямо противоположным. Именно при Генрихе II кальвинизм во Франции достиг наибольшего распространения. Сами гонения вдохновили Кальвина на егопервое сочинение "Наставления в христианской вере" в 1536г. Это сочинение было традиционной апологетикой, в которой автор пытался защитить французских христиан, доказать их верность государству и призывал покончить с гонениями.Первыми приняли кальвинизм вальденсы в Южной Франции. К концу 50-х годов в стране насчитывалось до 2 тысяч кальвинистских общин (по некоторым сведениям до 400 тысяч французов были протестантами), а в 1559г. собрался первый церковный синод в Париже, принявший "Галликанское исповедание веры", первый набросок которого был подготовлен Кальвином. В нем был излагался детальный план создания церковной организации, которая должны была охватить всю Францию. Соседние общины объединялись в коллоквии, коллоквии - в провинции.Каждая группа имела свои собрания, свои консистории, своих выборных пасторов и старейшин. Функционировали провинциальные и генеральные собрания представителей общин. Ж. Кальвин всячески поддерживал французских протестантов и "был настолько же вождем французских протестантов, сколько и протестантов Женевы" . Более 150 пасторов, обученных в Женеве, были посланы во Францию в 1555 - 1556гг.

Наибольший успех кальвинизм имел на юге и юго-западе Франции и в соседней с Францией Наварре. Король Наварры Антуан Бурбон стал одним из вождей партии гугенотов. Особенно охотно принимало кальвинизм дворянство, в среде которого чисто религиозные устремления переплетались с политическими целями и социальными идеалами. Кальвинистские представления представлялись удобным средством для возвращения феодальному дворянству политических прав и привилегий, утраченных ими за предыдущее столетие. Ослабление королевской власти при сыновьях Генриха II благоприятствовало политическим притязаниям феодальной аристократии и борьба за религиозную свободу слилась с борьбой за власть.

С переходом гугенотов к политическим целям принципы кальвинистской организации были использованы в партийном строительстве. Особенно активноэта работа шла после Варфоломеевской ночи (1572). На юге и западе Франции гугеноты находят поддержку в сепаратистских устремлениях части дворянства и горожан и создают федерацию областей с представительными учреждениями. Целый ряд талантливых публицистов и историков (Франсуа Отман, Агриппа д'Обинье идр.) развивает с применением кальвинистских идей республиканские и конституционные теории, доказывают исконность представительных учреждений во Франции. Своего короля Генриха Наваррского гугеноты воспринимали как конституционного государя. Гугеноты стали настолько мощны и хорошо организованы, что практически создали как бы королевство в королевстве. В связи с этим государство перешло от политики гонений 1538 - 1562гг. к политике религиозной войны. С 1562 по 1598гг. прошло восемь жестоких войн ипогромов. Во время Варфоломеевской ночи только в Париже было убито примерно 2 тысячи человек, а в общей сложности было уничтожено свыше 20 тысяч человек. Политическая организация гугенотов была признана Нантским эдиктом 1598г., хотя и поставлена под контроль комиссаров короля. Гугенотам разрешалось иметь войска в нескольких из 200 городов, находящихся под их властью. После падения гугенотской цитадели Ла-Рошель в 1628г. и издания"эдикта милости" 1629г. интересы политических партий и гугенотов начинают расходиться. Постепенно разрушается политическая организация гугенотов. Вправление кардиналов Ришелье и Мазарини кальвинисты пользовались свободой своего вероисповедания и богослужения практически беспрепятственно.

Новая стадия противостояния католицизма и протестантизма во Франции начнется во второй половине 17в. Людовик XIV в 1685г. начинает новые преследования протестантов. Примерно 400 тысяч гугенотов были вынуждены бежать в Англию, Пруссию, Голландию, Южную Африку и на Каролинские острова в Северную Америку. Большинство этих людей были выходцами из ремесленных и торговых кругов и их бегство было достаточно серьезным ударом по экономике Франции. С этого времени реформатский протестантизм не играл большой роли во Франции и протестанты составляли меньшинство ее населения. В 50-х годах 16в. кальвинизм начинает распространяться в Шотландии.

Во время регентства Марии Гиз, правившей при малолетней дочери Марии Стюарт, в среде дворянства сформировалась политическая оппозиция против династии Стюартов. Эти группировки начинают активно использовать кальвинистские идеи и принципы организации кальвинистской общины. С самого начала вождем протестантов становится Джон Нокс (1515 - 1572). Он получил образование в университете святого Андрея и был рукоположен в священство в 1536г. Вскоре стал последователем одного из первых шотландских протестантов Георга Висхарта (1513 - 1546) и проповедовал солдатам в гарнизоне св. Андрея. Попал в плен к французам и 19 месяцев провел гребцом на галерах, пока не был освобожден при обмене пленников. Английские король Эдуард VI предложил ему епископство в Рочестере, но Нокс отказался и стал королевским капелланом.

Потерпев поражение в борьбе против католицизма в Англии и Шотландии, он несколько лет провел в эмиграции и в Женеве сблизился с Ж. Кальвином, который стал для него "выдающимся слугой Бога". Возвратившись в 1559г. на родину, он возглавил шотландских протестантов. Человек энергичный, похожий в чем-то своим характером на своего учителя, великолепный оратор, он очень быстро приобрел популярность в Шотландии. В своих проповедях он беспощадно бичевал "идолослужение" королевского двора. С его помощью в рядах аристократической оппозиции появилась так называемая "Христова конгрегация", в которой выдвигалось требование к регентше ввести "божественную форму первоначальной церкви". После отказа регентши началось иконоборческое движение, сопровождавшееся разрушением монастырей (1559). Регентша была низложена. Во время этой борьбы Нокс доказывал цитатами из Ветхого Завета, что низложение нечестивых государей угодно Богу. В 1558г. он опубликовал трактат "Первый удар трубы чудовищного правления женщин", в которому тверждал, что иметь женщину правителем противоречит природе, Богу и Слову Божьему, поскольку означает "подрывание доброго порядка, всей справедливости и равенства".

Теоретическая деятельность Д. Нокса была связана с разработкой преимущественно в духе кальвинизма богословских вопросов, новой редакции Псалтири. Он был автором капитальной "Истории реформации в Шотландии", вышедшей в свет уже после его смерти (1587).

Джон Нокс и шотландские кальвинисты большое внимание уделяли различным социально-политическим вопросам. Он высказал мысль о народной воле как источнике гражданской власти, обосновывал необходимость ограничения полномочий монарха и правомерность сопротивления тирании. Его идеи окажут большое влияние на радикальные слои английских пуритан. В 1560г. постановлением парламента была проведена секуляризация церковных земель, большая часть которых досталась дворянству. "Шесть Иоаннов" (Нокс и пять других людей по имени Джон) за одну неделю составили так называемое "Шотландское исповедание веры", которое оставалось основным шотландским исповеданием до принятия Вестминстерского исповедания в 1647г.Позже были составлены первая "Книга наставлений" и в 1561г. "Книга общего порядка". В итоге в Шотландии был введен кальвинизм под названием пресвитерианской церкви.

Новая церковь имела синодальную организацию.Священники в ней избирались, но не народом непосредственно, а церковными советами и пользовались большим авторитетом. После возвращения в 1561г. из Франции Марии Стюарт возобновилась борьба с католиками. Мария стала поддерживать католическое богослужение и не исполняла суровые законы против католиков, изданные в ее отсутствие. После низложения Марии Стюарт пресвитерианство снова восторжествовало. Наследник престола, будущий шотландский король Яков VI и английский Яков I, был отдан на воспитание кальвинистскому публицисту и историку Джорджу Бьюкенену (1506 - 1582).

В17в. Яков I и Карл I , правившие одновременно в Англии и Шотландии, пытались ввести в Шотландии англиканскую церковь, с саном епископа и изменениями в культе. Результатом этих попыток стало восстание, слившееся с английской революцией. Косвенным образом шотландская Реформация повлияла на Америку, т.к. Многие шотландские пресвитериане в начале 17в. эмигрировали в Северную Ирландию, а оттуда в первой половине 18в. 2 тысячи человек эмигрировали в Америку.

В Англии кальвинизм распространяется после проведения реформации. В результате он находится в оппозиции не к католицизму, а к официальной протестантской англиканской церкви. Англиканская церковь, созданная при Эдуарде VI (1547-1553) и Елизавете (1558-1603), имела целый ряд черт, общих с католицизмом. Кальвинисты требовали дальнейшего очищения церкви от"суеверий" и "идолослужения". Вскоре они получат название "пуритан" (от лат.purus- чистый, puritas - чистота). Официальная церковь стала именовать их "нонконфоромисты", ибо они отвергали единообразие учения и культа, или "диссентеры" ("разногласные", от англ. dissent - разногласие, расхождение во взглядах). Это течение не было однородным. Наиболее умеренные пуритане готовы были смириться с верховенством короля в церкви, но отрицали епископат и остатки католицизма в культе.

Другая группа была близка по своим воззрениям к шотландским кальвинистам и выступала за республиканско -аристократическую организацию пресвитерианства во главе с национальным синодом. К концу 16в. складывается течение так называемых "браунистов" (по имени его основателя Роберта Брауна, 1550 - 1633) или "индепендентов", которые выступали за демократизацию и самоуправление общин. Вначале это были чисто религиозные течения, но в 17в., при Стюартах, религиозная и политическая оппозиции начинают сближаться. Кальвинистские идеи здесь, как и во Франции, были использованы при разработке различных республиканских и конституционных теорий. Пуритане активно борются в это время против королевского верховенства в церковных делах и абсолютизма в государстве.Тяжесть этой борьбы и преследования властей заставили многих пуритан переселиться в Америку. В самой Англии пуританство постепенно распадается на различные толки и группы, утрачивает свое влияние и его возрождение произойдет только к концу 18в., когда на этой основе появится методизм.

ЧАСТЬ II

III. ПОСЛЕДСТВИЯ РЕФОРМАЦИИ

Как уже отмечалось в начале, реформацию нельзя рассматривать иначе как крупнейший исторический процесс, протекавший в определенных социальных и политических условиях. Естественно, подвергаясь влиянию многочисленных крупных и мелких церковных и внецерковных факторов, в значительной степени определявших характер и масштабы его развития, этот процесс сам в свою очередь явился мощным фактором, оказавшим исключительное по своим размерам влияние на общественную жизнь, влияние, далеко выходящее за рамки чисто религиозных явлений. В кратком очерке невозможно охватить все последствия реформации, являющейся к тому же предметом обширной литературы. Ограничимся поэтому беглым обзором основных результатов реформации, как, с нашей точки зрения, отрицательных, так и положительных.

Наиболее очевидным фактором явилось отпадение от Римско-католической Церкви значительной части ее членов, составляющих население Германии (особенно восточной), Англии, Скандинавии, в значительной степени Швейцарии, Голландии и Франции. Католической Церкви был нанесен удар, тем более сильный, что к отражению его она не была подготовлена. К середине XVI в. многие христиане были убеждены, что реформация охватит всю Церковь и что исторический католицизм с его догмами, церковным устройством и культурой обречен на уничтожение. Впоследствии оказалось, что эти ожидания были ошибочны. Католическая Церковь сумела пережить тяжелый внутренний и внешний кризис и вышла из бурных испытаний уменьшенной количественно, но окрепшей и возросшей качественно. Вместо реформации всей Церкви, являвшейся конечной целью и мечтой реформаторов, произошло новое, дальнейшее разделение Церкви, по глубине, размеру и последствиям далеко превосходящее разделение Церкви на Восточную и Западную, имевшее место в XI в. Уже в первые десятилетия реформации в христианском мире, кроме двух этих исторически обособившихся одна от другой Церквей, возникли по крайней мере три новые деноминации - лютеранство, кальвинизм и англиканство, каждая из которых усвояла себе наименование истинной Церкви Христовой с большей или меньшей определенностью отрицала другие Церкви и им себя противопоставляла. Принцип доступности Священного Писания и его свободного истолкования открывал дорогу для дальнейшего дробления. И, действительно, уже первые шаги реформации сопровождались появлением многочисленных, как правило, враждовавших между собой конфессий: анабаптистов, арминиан, галенистов, впоследствии пресвитериан, баптистов, социниан, квакеров, методистов и др. Большинство их существует и до настоящего времени, пройдя более или менее глубокий процесс становления и трансформации, а также дальнейшего дробления. Нарушение принципа церковного единства и создание предпосылок для развития процесса дробления христианства является, пожалуй, наиболее отрицательным следствием реформации, значение которого трудно переоценить.

Как сугубо отрицательное последствие реформации, необходимо отметить укрепление связи церковных организаций в протестантском мире с государственным аппаратом, доходившее чаще всего до полного подчинения Церкви владетельным князьям, носителям светской власти в имевшем еще типичные черты деградирующего феодализма западном обществе. Хорошо известно, что в XVI-XVII веках конфессиональная принадлежность отдельных государств, в особенности германских, определялась религиозными взглядами (к слову сказать, часто имевшими чисто политическую подоплеку) их властителей. Таким образом, исход вековой борьбы Католической Церкви и папства со светской властью за преобладание и приоритет в гражданской и церковной сферах решился в протестантском мире в сторону безоговорочного подчинения Церкви государственному аппарату, вплоть до включения в него церковной общины в качестве одного из элементов бюрократического управления. Наиболее наглядным примером может служить Англиканская Церковь, возникшая по королевской инициативе и официально признававшая короля своим земным главой.

Естественным следствием взаимопроникновения Церкви и государства явились так называемые "религиозные" войны, в которых под религиозным флагом шла борьбы за решение политических и экономических проблем. В качестве наиболее типичных примеров таких войн можно привести охватившую всю Европу Тридцатилетнюю войну, швейцарские войны, междоусобицы во Франции, приведшие к подавлению кальвинистов - гугенотов, борьбу Нидерландов за освобождение от испанского владычества и революционные войны в Англии в середине XVII в. Особняком стоит так называемая Крестьянская война в Германии, сопровождавшая реформацию в самом ее начале и представлявшая собой фактически народное восстание против феодального угнетения. Как известно, Лютер решительно отмежевался от развязанной его реформой и проходившей под флагом протестантизма вооруженной борьбы, рассматривая ее как злоупотребление религиозной идеей. К числу отрицательных последствий реформации следует отнести падение нравов, явившееся следствием резкого и внезапного освобождения от внешних уз, налагавшихся Католической Церковью, и извращенного, предвзятого учения об оправдании верой. Это явление, может быть, изображаемое католическими апологетами с некоторым преувеличением, все же несомненно имело место, особенно на первых шагах реформации, как о том свидетельствуют сами протестанты.

В трудах Лютера и Меланхтона нет недостатка в высказываниях, свидетельствующих о глубоком разочаровании этих, несомненно искренних, мужественных и преданных Богу христиан, в связи с массовой моральной деградацией, явившейся результатом, пусть даже косвенным и непредвиденным, их собственной проповеди. "Крестьяне, - пишет Лютер, - чрез Евангелие сделались теперь необузданными, думая, что они могут делать все, что угодно. Они не боятся и не страшатся ни ада, ни чистилища; они говорят: "я верую, поэтому буду спасен"." "Теперь часто говорят: "Христос возвещает нам в Евангелие свободу. Если это правда, то мы не хотим работать, но лишь есть и пить". Поэтому каждый заботиться только о наполнении своего чрева". "Под властью пап люди были щедры и благотворительны; теперь же вместо того все лишь грабят один друг ого. И чем более проповедуется Евангелие, тем сильнее овладевает людьми скупость, надменность и роскошь". Меланхтон писал также: "Меня объемлет ужас, когда я размышляю о состоянии настоящего времени. Никто так не ненавидит Евангелие, как те, которые хотят казаться принадлежащими к нашей партии".

В значительной степени распущенность являлась следствием войн и других социальных бедствий, но, как свидетельствуют сами реформаторы, принципы протестантской "евангельской" свободы служили часто прикрытием и оправданием всевозможных бесчинств в личной и общественной жизни.

Однако наряду с временными отрицательными явлениями, в значительной мере объяснявшимися невыносимым социальным и экономическим угнетением и попытками освобождения (обострение социальной и политической борьбы, особенно война, как правило, сопровождается проявлением разнузданности морально наименее устойчивых элементов общества), следует отметить, что реформация в целом, в частности свободная проповедь Слова Божия и отказ от злоупотреблений внешним благочестием, оказала положительное воздействие на моральный облик общества, содействуя выработке образцов нравственной строгости, подчас доходившей до невиданного до тех пор в христианстве ригоризма, каким отличалось теократическое государство Кальвина и пуританские общины в Англии и Шотландии. Всем известны моральная высота и глубокая идейность, пронизывавшая всю жизнь адмирала Колиньи и других гугенотов, являвшаяся резким контрастом распущенности французского, по преимуществу католического, дворянства, дух самоотверженности и религиозно окрашенного патриотизма, воодушевлявшей борцов за независимость Нидерландов, и последовательная принципиальность, проявляющаяся до наших дней в жизни тех строгих лютеран, для которых вера не является только элементом внешнего оформления жизни, а основным жизненным принципом. Далее, благотворное влияние реформации отразилось и на тех, кто остался верен Католической Церкви, заставив Церковь в целом и ее членов в частности не только осудить царившую в предреформационный период распущенность, но и серьезно взяться за практический, кропотливый труд над очищением себя от всякой скверны.

Одним из плодов реформации следует считать богословский рационализм, зачатки которого можно найти уже в одном из направлений католической схоластики - номинализме, но который окончательно созрел и развивался на протестантской почве. В обосновании принципа свободного исследования Священного Писания реформаторы ставили универсальность благодатного озарения Святым Духом. В действительности же Святое Писание оказалось доступным всем, в том числе людям далеким от благочестия, подходившим к Священному Писанию без благоговения и молитвы, часто с целями не назидания, а только удовлетворения любознательности и даже критического приспособления содержания священного текста к их собственным взглядам, иногда далеким от христианства. В результате на смену догматизму, господствовавшему в протестантских сообществах во второй половине XVI и XVII веках, пришел рационализм, характерный для протестантизма XVIII столетия, особенно немецкого и английского. Догматизм был преклонением перед "чистым" учением с одновременной фетишизацией буквы Писания, причем отставлялось на задний план непосредственное живое и деятельное чувство, то самое чувство, которое, по Лютеру, должно являться обязательным элементом веры.

Это выхолащивание веры, ее освобождение от эмоциональной составляющей, иначе от всякой мистики, создавало предпосылку для чисто рационалистического подхода к христианству и расчищало дорогу для деятельности разума, подчиненного уже не стремлению к единению с Богом и спасению, а стремлению к материализации объекта веры, к приспособлению Священного Писания к чисто рационалистическому восприятию мира, благоприятствующему образу жизни плотского человека с его страстями и похотями.

Наряду с богословским и философским рационализмом, XVIII и XIX века характеризуются развитием практического рационализма, доходившего до превращения церковной жизни и проповеди в придаток социальной деятельности, связанный с задачей и функциями благотворительными, морально-полицейскими и статически-регистрационными (оформление актов гражданского состояния - придаток, сохранивший церковную форму, но совершенно лишенный по существу всякого религиозного содержания).

До сих пор мы останавливались главным образом на отрицательных последствиях реформации. Однако, как бы они ни были грандиозны, они не могут заслонить ее положительного значения, ее оздоровляющего действия на религиозное состояние христианского мира. Хотя доступность, распространенность и свобода использования Священного Писания сопровождалась, как мы видели, появлением многочисленных заблуждений и много способствовали возникновению рационализма, однако было бы глубокой ошибкой считать это прямым результат ом воздействия Священного Писания на ум и сердце его читателей. Ведь равнодушный, а подчас и легкомысленный подход к святыне, в частности к слову Божию, был характерен и для обмирщенного католического духовенства предреформационного периода. Очевидно, корни рационализма надо искать не в Священном Писании, а в злой человеческой воле, в ее наклонности ко греху, стремящейся прикрыть свое удаление от Бога любым фиговым листком, в том числе даже вырванным из Библии. Христос говорил: "Люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы" (Ин. 3:19-20). Использование Слова Божия для обоснования идей, далеких от всякой духовности, является лишь одним из способов ухода от источаемого света, попыткой укрытия от него зла, которое при свете рискует подвергнуться обличению, прежде всего перед самым страшным для греха судом собственной совести грешника.

Наоборот, массовое распространение слова Божия, доведение его до рядового мирянина на доступном ему родном языке явилось чем-то вроде повторения первых веков христианства, воскрешением в душах людей давно забытого облика Христа Спасителя и Искупителя, почти померкнувшего в полутьме средневекового обрядоверия и схоластики. Евангельские события, притчи и изречения, ветхозаветные прообразы и пророчества из "сокровенной тайны", доступной лишь ученым и духовенству, сделались всеобщим достоянием, предметом широкого обсуждения, постоянной проповеди, неотъемлемым элементом взаимного общения, живительным ферментом повседневной жизни. Если схоласты, на сей раз уже протестантские, в тиши кабинетов и на богословских диспутах, пользуясь словом Божиим, трудились над созданием мертвящих, произвольных и часто извращенных догматических построений, то для подавляющего большинства простых людей это же слово служило живым руководством к действию, делалось спутником жизни, источником наставления, утешения, ободрения и радостного переживания своей веры. С полным основанием и глубоким воодушевлением они повторяли слова псалма: "Светильник ногам моим закон Твой и свет стезям моим" (Пс. 118:105). Многообразно и неописуемо благотворно действие слова Божия на христиан, в частности в протестантском мире, и относить отрицательные явления того времени, в том числе извращенное восприятие самого Священного Писания, на счет его доступности и распространения было бы таким же заблуждением, как если бы кто стал приписывать недостатки и слаб ости учеников Христовых личному влиянию и учению Самого Господа.

Прямым результатом воздействия слова Божия, а также лежавшего в основе протестантской идеи стремления к одухотворению религиозной жизни явились исторически неопровержимые образцы высокой нравственности и тесного взаимопроникновения веры и жизнедеятельности, каким, как уже отмечалось, могут служить не только отдельные личности, но и целые общины и даже крупные церковные объединения кальвинистов, пуритан, пресвитериан, ортодоксальных лютеран, баптистов и др. Еще более распространенным, и особенно для XVI и XVII веков характерным явлением следует считать религиозное воодушевление, восторженное (иногда доходившее, правда, до фанатических излишеств и исступлений) восприятие и переживание своей веры, бывшее основой мужества и стойкости, с какой умирали за свою веру в застенках и на кострах инквизиции бесчисленные мученики реформации, имена большинства которых остались неизвестными, но перед благородной убежденностью и стойкостью которых мы должны с уважением склонить голову. Что касается богословия, то наряду с отрицательными течениями, принесшими много вреда христианскому делу, протестантское богословие имеет неоценимые заслуги, важность и значение которых выходит далеко за пределы самого протестантизма и с должной объективностью признается также православным и католическим миром. Глубокий экзегезис Священного Писания, солидные исследования, всесторонний анализ и разработка многих важнейших догматических проблем, глубина философских обобщений, базирующихся на христианском мировоззрении, всесторонние церковно- исторические исследования, большие достижения в области практического, в частности нравственного, богословия, создание нового, отличающегося разнообразием и проникновенностью стиля христианской проповеди - все это, несомненно, является неотъемлемой заслугой протестантизма, свидетельством чему может служить широкое использование протестантских источников православными и католическими богословами. Но, пожалуй, важнейшим, хотя и косвенным, положительным результатом реформации следует считать тот путь обновления, на который вынуждена была стать сама Римско-католическая Церковь, чтобы сохранить свое существование, противопоставив распространению протестантизма мощный оплот контрреформации. Оздоровление Церкви "во главе и в членах", над которым тщетно трудились отцы предреформационных соборов, стало под влиянием реформационной угрозы осуществляться почти стихийно. Начиная с Павла IV, мы уже не видим на папском престоле развращенных, изнеженных, иногда совершенно нецерковных лиц, вроде Александра V, Юлия II и Льва X. На смену им пришли люди, имевшие, конечно, человеческие слабости, но уже не позорившие святой престол открытым развратом и языческим эпикурейством. Монастыри очистились от пьяниц и бездельников и постепенно снова превратились в очаги богословской науки, подвижничества и благотворительности. Епископы перестали заниматься охотой и принимать участие в военных действиях. Уровень подготовки духовенства, а следовательно, и облик самого духовенства резко повысился. Наконец, в 1545 г. собрался в Триденте собор, осудивший многие извращения и злоупотребления и сформулировавший ряд богословских положений, ставших основой систематической, последовательной и достаточно эффективной борьбы против протестантизма, в особенности против его наиболее крайних течений, угрожавших самим основам христианства.

Схоластика являлась, вероятно, одним из наиболее презираемых интеллектуальных движений в истории человечества. Так, английское слово “dunce” (“глупец, тупица”) происходит от имени одного из величайших схоластических писателей Дунса Скота. Схоластические мыслители “школяры” часто представляются искренне, но бесцельно спорящими о том, сколько ангелов могут уместиться на острие иглы. Несмотря на то, что именно этот спор никогда не имел места, хотя его результат был бы весьма занимателен, он отражает отношение к схоластике большинства людей, особенно гу манистов, в начале шестнадцатого века: она состояла из бесцельных, бесп лодных рассуждений о тривиальных вещах. Эразм провел в конце пятнадцатого века несколько семестров в Парижском университете, где преобладала схоластика. Он подробно описал все то, что вызывало у него такое отвра щение в Париже: вши, плохое питание, грязные туалеты и утомительные спо ры, которые занимали схоластов. Мог ли Бог стать не человеком, а огурцом? Может ли Он изменить прошлое и превратить проститутку в девственницу? Хотя за этими дебатами стояли серьезные вопросы, язвительный ум Эразма перенес внимание с этих вопросов на фривольный и грубый способы, при помощи которых они обсуждались В связи с этим большинство учебников о Реформации считает себя в праве полностью пропустить схоластику, не объясняя, что это, и почему она имела фундаментальное значение для виттенбергской Реформации.

Можно утверждать, что само слово “схоластика” было изобретено гуманистическими писателями, стремившимися дискредитировать движение, кото рое оно представляло. Фраза “Средние века” была также придумана, в основном, гуманистами шестнадцатого века, такими, как Вадиан и Беат Ренан, для пренебрежительного обозначения скучного периода застоя между древ ностью (классическим периодом) и современностью (Ренессансом). “Средние века” рассматривались как не более чем интермедия между культурным вели чием древности и его возрождением в эпоху Ренессанса. Аналогичным образом термин “схоластика” использовался гуманистами с таким же пренебрежением по отношении к идеям средневековья. В своем стремлении дискредитировать идеи средневекового периода, чтобы придать еще большую привлекательность своему обращению к классическому периоду, гуманисты мало интересовались различиями между разнообразными типами “схоластики” такими, как томизм и скотизм. Таким образом, слово “схоластика” является одновременно уничижительным и неточным, однако историк не может из бежать его использования Как можно определить схоластику? Как и для гуманизма, для схоластики трудно найти точное определение, способное отдать должное всем основным ее школам. Возможно, следующее определение окажется полезным: схоластика это средневековое движение, процветавшее в период с 1250 по 1500 гг., которое уделяло большое внимание рациональному подтверждению религиозной веры. Таким образом, термин “схоластика” относится не к конкретной сис теме взглядов, а к конкретному способу организации богословия высоко развитому методу представления материала, делающему тонкие различия и пытающемуся достичь исчерпывающего взгляда на богословие. Становится понятным, почему, с точки зрения гуманистических критиков, схоластика выродилась в не более чем логическое педантство .Когда так называемые “Темные века”, наконец, закончились, в Западной Европе, была подготовлена почва для возрождения во всех областях акаде мической деятельности.

Восстановление в некоторой степени политической стабильности во Франции в конце одиннадцатого века способствовало возрождению Парижского университета, который быстро получил признание интеллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на ле вом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью только что построенного Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать две темы: необходимость систематизировать и расширить христианское богосло вие и необходимость показать присущую разумность этого богословия. Хотя большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе нием взглядов Св. Августина, все больше голосов раздавалось в пользу систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно было сделать? Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской системы можно было показать рациональность христианского богословия? Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков. К ок. 1270 г. Аристотель был признан “философом философов”. Его идеи стали господствующими в богословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фома Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим средством установления и развития христианского богословия. Таким образом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность христианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некоторые из знаменитых “доказательств” бытия Божия, составленных Фомой Аквинским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианского богословия. Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристоте левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приво дится в движение чем то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи не просто движутся они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причину. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин движения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира. Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первичный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как указывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискованном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христинскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным образом отличаются. Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство рациональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказательством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот рения взаимосвязи между его отдельными элементами.

Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики, к сожалению, необходимо понять различия между "реализмом" и "номинализмом". В ранний схоластический период (ок. 1200 ок. 1350) преобладал реализм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз личие между этими двумя системами можно свести к следующему. Рассмотрим два белых камня. Реализм утверждает, что существует универсальная концепция "белизны", которую воплощают эти два камня. Эти два конкретных белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает, что универсальная концепция "белизны" не нужна, и вместо этого призывает нас сосредото читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма, существуют эти два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции белизны". Идея "универсалии", использованная здесь без определения, требует дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и одновременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристотеля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма будет аналогичной: отдельные люди являются экземплярами человечества. Реализм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собственное существование. Она является универсалией; а конкретные люди, например Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой универсалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое собственное реальное существование .

Многим читателям этот спор может показаться типичным для схоластики: бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать, что термин "номинализм" относится к спору об универсалиях. Он не имеет прямого влияния на богословие и не определяет никакого конкретного богословского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому . Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием реализма, доминировали в ранний средневековый период томизм и скотизм, названные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна из них не имела существенного влияния на Реформацию и поэтому не требует дальнейшего рассмотрения. Однако, две поздние формы схоластики имели значительное влияние на Реформацию и поэтому заслуживают пристального влияния. Это "Via moderna" и "schola Augustiniana moderna" .

Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на конфронта цию между "номинализмом" и "августинианством" накануне Реформации и трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние годы, однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы позднесредневековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив шуюся в результате самых последних исследований.

Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по 1965 годы, рассматривало "номинализм" как школу религиозной мысли, которая в конце средних веков доминировала на богословских факультетах большинства североевропейских университетов. Оказалось, однако, что точно определить черты этого богословия чрезвычайно трудно. Некоторые богословы номина- листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль), похоже, были очень оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для установления отношений с Богом. Другие богословы номиналисты (такие, как Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский), похоже, были чрезвычайно пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая, что без благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить в эти отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о "номиналистическом разнообразии". Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение проблемы: существовало на самом деле две различные школы мысли, единственной общей чертой которых был антиреализм. Обе школы восприняли номиналистскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако их богословские позиции радикально отличались.

Ранее мы отмечали, что термин "номинализм" относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий, од нако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко оптимистична относительно человеческих способностей, другая значительно более пессимистична. Эти две школы известны как "Via moderna" ("Современный путь") и "Schola Augustiniana moderna" ("Современная ав густинианская школа"). Сейчас мы рассмотрим позиции этих двух школ. В первую очередь обратим наше внимание на термины "пелагианский" и "августинианский", которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении поздней средневековой схоластики.

Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в лютеранской Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может установить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным Богом? Что должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы вызывали жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и Пелагием.

Эта полемика известна как "пелагианский спор", а творения Августина, касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые явились результатом этого спора, известны как "Антипелагианские". Во многом этот спор продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем "Via moderna" была склонна отстаивать позицию Пелагия, а "Schola Augustiniana moderna" позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции Центральной темой философии Августина было то, что человеческая природа пала.

Образ "грехопадения" взят из третьей главы Книги Бытия и вы ражает мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со своим первоначальным чистым состоянием. Таким образом, нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего Тварный миропорядок более не соответствует "благости" своей первоначальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен и разрушен, но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Об раз "грехопадения" несет идею того, что создание ныне существует на более низком уровне, чем это был задумано Богом.

Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских систем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих, что "падшесть" (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем мы сами (а не которое выбрано за нас), Августин изображает грех присущим человеческой природе. Он является составной частью нетленого существа, а не выбором, который мы вольны сделать.

Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сво дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божией. Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными силами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на нар комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости .Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все таки состоится, оно должно прийти извне.

Согласно Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто назы вают "доктором благодати". "Благодать" является незаслуженным даром Бо жиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковавшие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Августин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества, в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения .

С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в состоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслуживается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обязанности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Заповедей.

Другими словами, пелагианство можно свести к "спасению по заслугам", а то, чему учил Августин, к "спасению по благодати" Очевидно, что эти две богословские школы по разному понимают человеческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша и бес сильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасение зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно сделать для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение было незаслуженным даром; для Пелагия честно заслуженной наградой Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших комментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко торым (но не всем) благодать, следовало, что Бог "предизбрал" тех, кто будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете, Августин разработал доктрину предопределения.

Термин "предопределение" относится к первоначальному и вечному Божьему решению спасти одних, а других осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия.

В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия еретичными Два важных собора установили нормативность взглядов Августина : Карфагенский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отметить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Термин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, означая "человека, который слишком полагается на свои человеческие способности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации Лютер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из виду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие возможности. Поэтому, как мы увидим, он считал своим долгом вновь призвать Церковь к взглядам Августина Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло в XIV XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из которых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя роль Августина

Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как "номинализм". В него входят такие мыслители XIV XV вв., как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадцатого века "Via moderna" стала вторгаться во многие североевропейские университеты например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро ме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправда ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмотрим понимание ею оправдания Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna" является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы "Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Политический завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиозный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета" между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via moderna" смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира.

Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оправдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные требования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изрече нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям, то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения этого часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него"). Знаменитый позднесредневековый богослов Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что "старание изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.

Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna" и учением Пелагия. Оба утверждают, что человек может добиться оправдания своими собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают на Бога обязанность вознаградить их. Казалось бы, "Via moderna" лишь воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру заветов На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали современную им экономическую теорию, чтобы аргументировать обратное.

Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для иллюстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король и мелкая свинцовая монета. Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности монеты, хотя оно и способствовало "обрезанию" драгоценного металла с краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказыва лись в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка. Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для финансирования войны Тем временем, однако, все еще требовалась какая то валюта для денежного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные монеты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание позже выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность свинцовых монет на королевском обещании рассматривать их как золотые Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их основывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но минальной стоимости .

Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую аналогию для опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего подобного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми монетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность, точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пелагий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали, что человеческие труды были как бы "свинцовыми": единственной причиной их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавлению богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений, хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин Лютер. Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе богословских мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сейчас мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое богословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna", утверждало идеи Августина

Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был оксфордский университет. Группа мыслителей, в основном базирующихся в Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характер ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый отпор идеям "Via mоdena". Ответственность за этот отпор лежит на Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским .Брадвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via moderna", которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело против Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что они являются "современными пелагианцами" и развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипелагианских творениях.

Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Григорий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как "Августинский орден"). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Августинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григорий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna".

Каковы же были эти взгляды? Во- первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универсалиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во вторых, Григорий разработал сотериологию, или доктрину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Божественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как "Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию, "стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все необходимые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ресурсов, находящихся внутри человечества.

В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Августинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские школы разделяли его идеи.

Тема "искупления через Христа", проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. Этого искупления нельзя было достичь каким либо другим способом. Термин “сотериология” используется в трудах по христианскому богословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуп лением, достигнутым через смерть и воскресение Христа.

Можно выделить пять основных компонентов этого ряда:

1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную

2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям Принадлежит термин "оправдание"

3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с со бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... " (2 Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и чело вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соеди ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут приблизиться к Нему через смерть

4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла, греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере, могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К этим понятиям принадлежит термин "искупление"

5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, могут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря Своему кресту и воскресению Христос может излечить наши раны и исцелить нас, восстанавливая нашу целостность и духовное здоровье. К этим понятиям принадлежит термин "спасение" . "Оправдание" является звеном этой цепи сотериологических терминов, используемым для описания христианского опыта искупления через Христа .Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично благодаря новому интересу к писаниям Св. Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам). Сам термин "оправдание" перестал быть знакомым в религиозном контексте и поэтому требует некоторого объяснения. Русское слово "оправдание" является попыткой пе редать сложную ветхозаветную идею о "праведности перед Богом". В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы. Свое обсуждение этого вопроса мы начнем с рассмотрения значения слова "благодать"

Как мы уже видели, слово "благодать" означает "незаслуженное Божест венное благоволение к человечеству". В Новом Завете идея о благодати особенно связана с писаниями С в. Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание концепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его вни мание к этой концепции было столь велико, что он стал известен как "doctor gratiae" ("доктор благодати"). Поскольку периоды позднего Возрождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям как Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к концепции благодати.

В средние века благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению. Один из доводов в пользу такого подхода основывается на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из за этого разрыва люди не могут установить какие либо значимые отношения с Богом Для того, чтобы Бог мог принять нас, что то должно заполнить этот разрыв. Этим "что- то" и является благодать .Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной природой, как своего рода промежуточная субстанция. Благодать была субстанцией, а не отношением Божиим; как было указано выше , средневеко вая идея о Марии как резервуаре благодати была основана, частично, на неправильном понимании важного библейского места и, частично", на предс тавлении о благодати как о каком то материале. Такие гипотезы о благода ти подвергались суровой критике еще до Реформации; к началу шестнадцато го века они были, в основном, оставлены .

Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является осново полагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес к доктрине благодати лежит в основе и швейцарской Реформации, хотя этот интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли и Кальвин делали акцент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в ее связи с доктриной предопределения. Свое рассмотрение мы начнем с открытия Лютером доктрины оправдания только верой.

Разрабатывая идею об "iustitia Dei" ("праведности Божией"), Лютер столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим его подробно рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии своего развития он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осуждаются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно му человеку то, что он или она заслужили ни больше и ни меньше. В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже, ста новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование?

Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над идеей "праведности Божией", предполагали, что люди могут без труда удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько свяано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особого Божественного вмешательства Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более августинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова "новый" и "открытие" брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были новыми для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства! "Открытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием" взглядов Августина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в ужас (например, его утверждение о том, что Божественная праведность противоречит человеческой идее о праведности: для Августина обе были взаимодополняющими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повторяет взгляды Августина в том виде, как они изложены в антипелагианских произведениях, тогда как Лютер "творчески перерабатывает" их по каждому конкретному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал истинное покаяние как результат, а не условие благодати .

"Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Этими словами Лютер привлекает наше внимание к необходимости более тщательного рассмотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере можно выделить три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания. Каждый из этих пунктов был подхвачен и разработан более поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в этом вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Реформации.

1.Вера является личностной: а не чисто исторической категорией

Во- первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер ут верждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники впол не могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер: "Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Ка ковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: "Да, я уверен, что Он пришел для кого то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но явля ется ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа... Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого либо другого"

Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит от веры Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна ко из за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". Вера это не только уверенность в том, что нечто яв ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и дове риться ему Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал "Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний" Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы ве рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер: "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры" Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее "интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден ности в надежности обещаний Божиих

В- третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г ; вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага такие, как прощение, оправдание и надежда, доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Хрис тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Само го". "Христос, настаивает Кальвин, принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истин ная причастность к Нему" Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работу как условие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол няет активную роль, а человек пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" другими слова ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воможно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его

Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "праведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по новому, что приводит его к разработке концепции "судебного оправдания" Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера внешней.

По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш ника: это "чуждая праведность" .Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 1516 годов, посвященных "Посланию к Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой не прививаемой на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение "Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами" Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа, которая налагается на них т.е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру.

Ранее мы указывали, что существенным элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верующему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бога" С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре ния Бога мы праведны.

Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет "Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах" Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и праведности является постоянным состоянием.

Христианская жизнь не статична, как если бы используя очень вольное сравнение относительное количество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прекрасно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верующий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под которым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается статус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достижения природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды праведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны Лютер говорит об этом следующим образом: "Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим" Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье праведности, он заключает: "Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он грешник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник" Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от греха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совершенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий является "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности .

Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оправданием", а второе "освящением" или "обновлением". Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде ("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает термин "судебное оправдание". Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Поскольку, со временем, она была принята практически всеми крупными реформаторами, она стала представлять собой общепринятое различие между протестантами и римо католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова "оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римско -Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.

Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внутри Реформации

Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?

Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая -либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправдание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих процессов.

В течение 1520- х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли жаться к идеям Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с сочинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оправданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые успокаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для греховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом . Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предприняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином

Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540 е и 1550 е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе" (здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и личном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной благодатью" .

Во- первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих

Во- вторых, благодаря союзу верующего с Христом а не благодаря его оправданию верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утвержал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего со Христом через веру.

Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на четыре основные раздела:

В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому, чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник, благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания, как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515 1516 гг.: "fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, вероятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к оправданию, Лютер стал рассматривать оправдание как процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Святого Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих ("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.

Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправдание является процессом перерождения и обновления человеческой природы, сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней природы грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение оправдания: "Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состояния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние благодати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произойти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написано: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3. 5) Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркивала, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и даров, посредством которых неправедный человек становится праведным" Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость.. либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей Божией" .

Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оправдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние : "Те, кто из за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают усилия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".

Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание включало как событие, так и процесс событие объявления праведным через дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие Святого Духа. Такие реформаторы, как Меланхтон и Кальвин, различали эти два момента, рассматривая термин "оправдание" как относящийся только к событию объявления праведным; сопровождающий его процесс внутреннего об новления, который они называли "освящение" или "перерождение" они счита ли автономным с богословской точки зрения Это привело к серьезной путанице: римо- католики и протестанты использовали одно и то же слово "оправдание" в двух различных значениях Тридентский собор использовал его в значении, которое для протестантов включало как оправдание, так и освящение

Природа оправдывающей праведности : Лютер подчеркивал, что грешники не имеют в себе праведности. Они не имеют ничего, что могло бы рассматриваться как основание для милостивого решения Божьего об их оправдании. Лютеровская доктрина о "чуждой праведности Христовой (iustitia Christi aliena)" ясно указывала, что правед ность, которая оправдывает грешников, находится вне их. Она накладывается, а не прививается; она является внешней, а не внутренней . Ранние критики Реформации, следуя Августину, утверждали, что грешники оправдываются на основании внутренней праведности, милостиво вкладываемой в личность Богом. Эта праведность дается как милость; ее нельзя заслужить. Однако, утверждали они, внутри людей должно было быть нечто, что бы позволило Богу оправдать их. Лютер отвергал эту идею. Если Бог решил кого то оправдать, Он может сделать это непосредственно, а не через про межуточный дар праведности . Тридентский собор упорно отстаивал августинианскую идею об оправдании на основании внутренней праведности. Об этом совершенно ясно сказано в седьмой главе: "Единственной формальной причиной (оправдания) является праведность Божия не праведность, по которой Он Сам является праведным, а праведность, которой Он делает праведными нас, так что мы наделяемся ее, мы обновляемся духом ума нашего (Еф. 4: 23) и не только считаемся праведными, но являемся таковыми в реальности... Никто не может быть праведным, если Бог не сообщит ему или ей страстных заслуг Господа нашего Иисуса Христа, и это происходит в оправдание грешника" Фраза "единственной формальной причиной" требует пояснений. Формальная причина является прямой или самой непосредственной причиной чего-либо. Тридентский собор, таким образом, утверждает, что прямой причиной оправдания является праведность, которой Бог милостиво наделяет нас, в отличие от "действительной причины" (Бога) или "причины заслуг" (Иисуса Христа). Однако следует также обратить внимание на использование оп ределения "единственной". Одним из наиболее известных предложений по достижению согласия между Римско Католической Церковью и протестантизмом во время Регенсбургского диспута (известного как Ратисбон), состоявшего ся в 1541 г., было признание двух причин оправдания: внешней праведности (протестантская позиция) и внутренней праведности (римо- католическая по зиция). Этот компромисс, казалось, содержал в себе некоторые скрытые возможности. Однако Тридентский собор не уделил ему внимания. Определение "единственной" было использовано намеренно, с целью исключения мысли о том, что таких причин может быть больше одной. Единственной прямой причиной оправдания является внутренний дар праведности .

Природа оправдывающей веры: Доктрина Лютера об оправдания одной верой была подвержена суровой критике. Отрицая идею о том, что "оправдывающая вера является ни чем иным, как уверенностью в милосердии Божием, которая отпускает грехи ради Христа", Двенадцатый канон осудил центральный аспект лютеровского понимания оправдывающей веры. Частично это отрицание лютеровской доктрины об оправдании отражает отмеченную выше двусмысленность термина "оправдание". Тридентский собор был встревожен тем, что кто-то может поверить, будто он может быть оправдан в его понимании слова верой без необходимости послушания и духовного обновления. Собор, истолковывая "оправдание" как начало христианской жизни, ее продолжение и развитие, полагал, что Лютер имел в виду, что простое доверие Богу (без необходимости изменения и обновления грешника Богом) было основанием всей христианской жизни . На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оправдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недоразумению

Уверение в спасении: Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милостивым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надежности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уверенность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверенности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.

Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом: "Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, ко торое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открыва ется нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом" Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверж дения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне согласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством "Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверенной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверен ность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством"

В своем исследовании “Доктрина Кальвина о знании Бога” Эдуард А. Доуи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают, что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить, что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание существующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подвержен ное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге, одерживает победу"

Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглав ленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике "безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверж дая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без уверенности, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что "никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам, получили ли они благодать Божию или нет" Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверен ность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание основывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на благодати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оправдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти обещания было равносильно сомнению в надежности Божией .

Хотя некоторые ученые утверждают, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях Кальвина, в настоящее время ясно, что это совершенно не так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом Кальвина в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при срав нении взглядов Августина и Кальвина по этой доктрине .

Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божией для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении выборочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными ? Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их.

Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества Для Кальвина строгая логика требует, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Поэтому Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены и проклятия тех, кто спасены не будут Предопределение поэтому является "вечным повелением Божиим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим".

Одной из центральный функций этой доктрины является подчеркивание милости Божией. Для Лютера милость Божия выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, который недостойны такой привилегии. Для Кальвина милость Божия проявляется в Его решении искупить отдельных людей, независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается, независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для Кальвина милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей, несмотря на их заслуги. Хотя Лютер и Кальвин отстаивают Божию милость с несколько разных точек зрения, своими взгля дами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип .

Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии Кальвина, она стала ядром позднего реформатского богословия благодаря влиянию таких авторов, как Петр Мартир Вермигли и Теодор Беза. Начиная с ок. 1570 г. тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения начинает выполнять ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при Кальвине .

Кальвин излагает свою доктрину предопределения в третьей книге "Наставлений в христианской вере" издания 1559 г. как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536 г.) она рассматривается как один из аспектов доктрины провидения. Начиная с издания 1539 г. она рассматривается как равноправная тема Рассмотрение Кальвином "способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет и результатов, к которым она приводит" предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления, Кальвин переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в результате нее. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления Следующий затем порядок рассмотрения вопросов является загадкой для многих поколений исследователей Кальвина. Кальвин рассматривает ряд вопросов в следующей последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании кальвиновского определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, по хоже, отражает образовательные соображения, а не богословскую точность Кальвин придает подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы (главы 21 24 третьей книги в дальнейшем III. XXI XXIV). Предопределение определяется как "вечное по веление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим вечное проклятие". Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. "Dectum horribile" не является "ужасным повелением", как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это "внушающее благоговение" или "ужасающее" повеление.

Само местонахождение рассуждений Кальвина о предопределении в "Наставлениях" издания 1559 г. является знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких, как оправдание верой, Кальвин обращается к рассмотрению таинственной и озадачивающей категории "предопределения". С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анали зу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же Кальвин отказывается подчиниться канонам такой логики. Почему же? Для Кальвина предопределение должно рассматриваться в его правильном контексте. Оно является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного откровения .Однако она была открыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, Который является "зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания". Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущей неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике? Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Некоторые верят Евангелию, а некоторые нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отк лик у одних, но не находит его у других. Она является объяснением ex post facto своеобразия человеческих откликов на благодать. Предестинарианизм Кальвина следует рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, априорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта Опыт указывает, что Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце. Почему так происходит? Является ли это следстви ем какого либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания Кальвин чувствует себя в сос тоянии отрицать возможность какой либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божий, а другим отвергнуть их. "Некоторым предназначена вечная жизнь, а другим вечное проклятие"

Следует подчеркнуть, что это не является богословским нововведением Кальвин не вводит в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Как мы уже видели, "современная августинианская школа" (schola Augustiniana moderna) в лице таких своих представителей, как Григорий Риминийский, также учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначается одним вечную жизнь, а другим вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божией, а не от их индивидуальности. Действительно, вполне возможно, что Кальвин сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением Таким образом, спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. Кальвин подчеркивает, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении.

Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для Кальвина предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Она не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования Не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя Кальвин особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и кап ризными, и власть Которого не связана каким либо законом или порядком Здесь Кальвин определенно ставит себя в один ряд с позднесредневековым пониманием этого спорного вопроса, и особенно с "via moderna" и "schola Augustiniana moderna" в вопросе о взаимоотношениях Бога и установленного нравственного порядка. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это бы поставило закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности. Эти краткие утверждения отражают одну из наиболее ясно прослеживаемых точек соприкосновения Кальвина с позднес редневековой волюнтаристской традицией.

В конце Кальвин утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божиих. Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Некоторые исследователи утверждают, что эта позиция может отражать влияние позднесредневековых дискуссий об "абсолютной власти Божией (potentia Dei absolute) ", согласно которой Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Это предположение, однако, основано на непонимании роли диалектических взаимоотношений между двумя властями Божиими абсолютной и предопределенной в позднесредневековой богословской мысли. Бог свободен выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внешним соображениям и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Тем не менее. Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоре чие .Будучи далеко не центральным аспектом богословской системы Кальвина (если вообще можно употребить это слово), предопределение является, таким образом, вспомогательной доктриной, объясняющей загадочный аспект последствий провозглашения Евангелия благодати.

За кого умер Христос? Традиционным ответом на этот вопрос является то, что Христос умер для всех. Однако, хотя Его смерть может искупить всех, она оказывает реальное воздействие лишь на тех, на кого она может оказать это воздействие по воле Бога Этот вопрос был очень остро поставлен во время великого предестинарного спора девятого века, в ходе которого бенедектинский монах Годескалк Орбайсский (известный также как Готтсчок) выработал доктрину двойного предопределения, похожую на позднейшие построения Кальвина и его после дователей. С беспощадной логикой исследуя последствия своего утверждения, что Бог предопределил некоторым людям вечное осуждение, Годескалк указывал, что в связи с этим неверно говорить о том, что Христос умер для таких людей, ибо если это так, то Его смерть оказалась тщетной, ибо не оказала влияния на их судьбу Колеблясь над следствиями своих утверждений, Годескалк высказал мысль, что Христос умер лишь для избранных. Сфера Его искупительных дел ограничивается лишь теми, кому предопределено извлечь пользу из Его смерти. Большинство авторов девятого века отнеслись к этому утверждению с недоверием. Однако ему суждено было возродиться в позднем кальвинизме .

Связанным с этим новым акцентом на предопределение оказался и интерес к идее об избрании. Исследуя характерные идеи "via moderna" , мы отмечали идею завета между Богом и верующими, похожего на завет, заключенный между Богом и Израилем в Ветхом Завете. Эта идея стала приобретать все большее значение в стремительно разрастающейся Реформатской Церкви. Реформатские общины рассматривали себя как новый Израиль, новый народ Божий, который находился в новых заветных отношениях с Богом "Завет милости" провозглашал обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа (религиозные, социальные и политические) по отношению к Нему. Он определял рамки, внутри которых функционировало об щество и отдельные люди.

Форма, которую приняло это богословие в Англии, Пуританство представляет особый интерес. Чувство "богоизбранности" усиливалось по мере того, как новый народ Божий входил в новую "землю обетованную" Америку. Международное реформатское социальное мировоззрение основано на концепции богоизбранности и "завета благодати" В отличие от этого, позднее лютеранство оставило в стороне взгляды Лютера на Божественное предопределение, изложенные им в 1525 г., и предпочло развиваться в рамках свободного человеческого отклика Богу, а не суверенного Божественного избрания конкретных людей. Для лютеранства конца шестнадцатого века "избрание" означало человеческое решение возлюбить Бога, а не Божественное решение избрать определенных людей Действительно, несогласие по поводу доктрины предопределения было одним из двух основных спорных пунктов, которые занимали полемических авторов в течение последующих веков (второй спорный пункт касался таинств). Лютеране никогда не имели того чувства "богоизбранности" и, соответственно, были скромнее в своих попытках расширить сферу своего влияния. Замечательный успех "международного кальвинизма" напоминает нам о силе, с какой идея может преобразовывать отдельных лиц и целые группы людей реформатская доктрина об избранности и предопределении, несомненно, была ведущей силой великой экспансии Реформатской Церкви в семнадцатом веке

"Реформация при внутреннем рассмотрении была всего лишь окончательной победой августинской доктрины благодати над августинской доктриной Церкви". Это знаменитое замечание Бенджамина Б. Варфилда великолепно суммирует важность доктрины благодати для развития Реформации. Реформаторы считали, что они освободили августинскую доктрину благодати он искажений и ложных толкований средневековой Церкви. Для Лютера августинская доктрина благодати, как это выражено в доктрине оправдания одной верой, была "статьей, на которой стоит или падает Церковь". Если и были мелкие и не очень мелкие различия между Августином и реформаторами по поводу доктрины благодати, то последние объясняли их более превосходными текстуальными и филологическими методами, которыми, к сожалению, не располагал Августин. Для реформаторов и особенно для Лютера, доктрина благодати составляла христианскую Церковь любой компромисс или отступление по данному вопросу, допущенное церковной группой, вели к утрате этой группой статуса христианской Церкви. Средневековая Церковь лишилась "христианского" статуса, что оправдывало разрыв с ней реформаторов, осуществленный, чтобы вновь утвердить Евангелие Августин, однако, разработал экклезиологию, или доктрину Церкви, которая отрицала любые подобные действия. В начале пятого века во время донатистского спора Августин подчеркивал единство Церкви, горячо споря с искушением образовывать раскольничьи группы, когда основная линия Церкви представлялась ошибочной. В этом вопрос реформаторы чувствовали себя вправе пренебречь мнением Августина, полагая, что его взгляды на благодать значительно важнее его взглядов на Церковь. Церковь, утверждали они, являлась продуктом благодати Божией и поэтому последняя имела первичное значение. Противники Реформации не согласились с этим, утверж дая, что Церковь сама являлась гарантом христианской веры. Таким образом, была подготовлена почва для спора о природе церкви, . Сейчас мы обращаем наше внимание на вторую великую тему реформационной мысли: необходимости возврата к Писанию

В сердце большинства религиозных систем лежит ядро письменных текстов, которые считаются "авторитетными" иными словами, имеющими постоянное значение для определения "формы" данной религии. У христиан, эти письменные тексты собраны вместе в Библии и часто называются просто "Писанием".Как хорошо известно, Библия является центральным документом западной цивилизации, источником христианских идей, оказывающим влияние также на образование и культуру. Реформация стала свидетелем процесса придания Писанию нового значения или, возможно, воссоздания древнего взгляда на важность Библии. Принцип "Sciptura sola" ("одним Писанием") стал одним из основных лозунгов реформаторов в их попытке привести обряды и верования Церкви в соответствие с практикой золотого века христианства. Если доктрина оправда ния одной верой была материальным принципом Реформации, то принцип "Scriptura sola" был ее формальным принципом. Реформаторы низвергали папу и возводили на его место Писание. Каждое течение Реформации рассматривало Писание как источник, из которого оно черпало свои идеи и обряды Однако, как нам предстоит увидеть, пользоваться Писанием таким образом оказалось гораздо сложнее, чем можно было ожидать.

Для большинства средневековых богословов Писание было материально достаточным источником христианской доктрины. Иными словами, все, что имели существенное значение для христианской веры, содержалось в Писании. Не было необходимости искать материалы по христианскому богословию в каком-либо другом месте.

Были, конечно, вопросы, по которым Писание хранило молчание, например, кто написал Апостольский Символ Веры, в какой точно момент совершения Евхаристии хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа, предназначен ли обряд крещения только для взрослых верующих. Церковь чувствовала себя вправе самостоятельно разобраться в этих вопросах, хотя эти суждения считались подчиненными по отношению к самому Писанию Однако к концу Средних веков концепция "Предания" приобрела большое значение в связи с толкованием и авторитетом Писания. Хейко А. Оберман указал на то, что в период позднего средневековья были распространены две достаточно различные концепции Предания, которые он обозначает "Предание 1" и "Предание 2". Ввиду важности этих концепций для Реформации мы кратко на них остановимся.

К Писанию за поддержкой обращались не только ортодоксы, но и еретики В ответ на различные споры внутри ранней Церкви и особенно угрозу гностицизма стал вырабатываться "традиционный" метод понимания определенных фрагментов Писания. Патристические богословы второго века, такие, как Ириней Лионский, начали разрабатывать идею авторитетного толкования определенных текстов Писания, которое, по их утверждениям, восходило ко времени самих апостолов. Писание нельзя было интерпретировать произвольно: его следовало толковать в контексте исторической преемственности христианской Церкви. Параметры его толкования были исторически закреплены и "даны". Оберман называет это понимание "Преданием I". "Предание" здесь означает лишь "традиционный способ толкования Писания в сообществе верующих".

Однако в четырнадцатом и пятнадцатом веках выработалось несколько другое понимание предания. "Предание" теперь понималось как отдельный и самостоятельный источник откровения, данный в дополнение к Писанию. Утверждалось, что Писание хранило молчание по ряду вопросов, однако для устранения этого недостатка Бог промыслительно позаботился о втором источнике откровения: устном Предании, восходящем к самим апостолам. Это Предание передавалось в Церкви из поколения в поколение. Оберман называ ет это предание "Преданием 2"

Подводя итоги, следует сказать, что "Предание 1" является доктринальной теорией одного источника: доктрина основана на Писании, а "Предание" относится к "традиционному способу толкования Писания". "Предание 2" является доктринальной теорией двух источников: доктрина основана на двух различных источниках Писании и устном Предании. Верование, которое отсутствует в Писании, может, на основании теории двух источников, быть оправдано как восходящее к устному Преданию. Как мы увидим, именно против доктринальной теории двух источников была, в первую очередь, направлена критика реформаторов.

Когда средневековый богослов говорил о "Писании", он почти неизменно имел в виду textus vulgatus, "общий текст", составленный великим библеистом Блаженным Иеронимом в конце четвертого начале пятого веков. Хотя термин "Вульгата" не вошел еще в общее употребление в шестнадцатом веке, мы воспользуемся этим термином для обозначения конкретного латинского перевода Библии, подготовленного Иеронимом в конце четвертого и начале пятого веков. Этот текст дошел до средних веков в нескольких вариантах, между которыми были значительные расхождения. Например, два известных ученых Темных веков Теодульф и Алкуин пользовались совершенно разными версиями текста Бульгаты. Новый период интеллектуальной деятельности начался в одиннадцатом веке, после окончания Темных веков. Стало ясно, что нужна была стандартная версия этого текста, для удовлетворения нового интереса к богословию, явившегося частью этого интеллектуального возрождения. Если бы богословы стали основывать свое бо гословие на различных версиях Вульгаты, то это неизбежно привело бы к таким же, если не большим, расхождениям в их выводах.

В 1226 г. нужда в стандартизации была удовлетворена совместными интеллектуальными усилиями нескольких парижских богословов и книготорговцев, создавших "парижскую версию" текста Вульгаты. К тому времени Париж был уже признанным центром богословия в Европе, что привело к тому, что, несмотря на попытки исправить явные неточности, "парижская версия" текста Вульгаты стала нормативной. Следует подчеркнуть, что эта версия была создана без каких либо полномочий или покровительства церковного лица: это было чисто коммерческое предприятие. История, однако, полна случайностей, и необходимо отметить, что средневековые богословы, стремясь основывать свое богословие на Писании, вынуждены были пользоваться плохим коммерческим изданием латинского перевода Библии, имеющим ряд недостатков. Возникновение текстуальных и филологических методов выявило ужасающие расхождения между Вульгатой и текстами, которые лежали в ее основе, открывая, таким образом, путь к доктринальной реформации.

1.Огромное значение, придаваемое гуманистами необходимости возвраще ния "ad fontes" установило приоритет Писания над его комментаторами, особенно средневековыми. К тексту Писания подходили непосредственно, а не через сложную систему толкований и комментариев

2. Писание следовало читать на языках оригинала, а не в латинском пе реводе. Так, Ветхий Завет следовало изучать на древнееврейском (кроме разделов, написанных на арамейском), а Новый Завет нужно было читать на греческом. Растущий интерес гуманистов к греческому языку (который мно гие гуманисты считали непревзойденным по способности передавать фило софские концепции) еще больше усиливал важность, придаваемую новозавет ным документам. Ученый идеал позднего Ренессанса предполагал "trium linguarum gnarus" "владение тремя языками" (древнееврейским, греческим и латинским). Трехязычные колледжи были основаны в Алкале (Испания), Париже и Виттенберге. Новый интерес к Писанию на языке оригинала и его доступность вскоре выявили ряд серьезных переводческих ошибок в Вульгате, некоторые из которых имели большое значение.

3. Гуманистическое движение открыло доступ к двум существенным орудиям, необходимым для нового метода исследования Библии. Во первых, открылся доступ к напечатанным текстам Писания на языках оригинала. Например, "Novum Instrumentum omne", изданный Эразмом в 1516 г. открыл ученым доступ к напечатанному тексту греческого Нового Завета, а в 1509 Лефевр д'Этапл издал еврейский текст некоторых Псалмов. Во вторых, стали доступны учебники по классическим языкам, что позволяло ученым изучить эти ранее недоступные языки. Отличным примером такого рода материалов явля ется учебник древнееврейского языка "De rudimentis hebraica", изданный Раухлином в 1506 г. Более распространены были греческие учебники: в 1495 г. алдинская типография выпустила издание греческой грамматики Ласкариса; перевод греческой грамматики Феодора Газского, сделанный Эразмом, появился в 1516 г., а в 1518 г. Меланхтон написал мастерский учебник греческого языка.

Эти взгляды, получившие широкое распространение среди светской интеллигенции Европы, несомненно подготовили путь для библейской реформационной программы Лютера и Цвингли в период 1519- 1525 гг. Несмотря на то, что Лютер придерживался богословского подхода к Писанию, который контрастировал с недоктринальным отношением Эразма, его считали твердо стоящим на эразмианском основании.

"Библия, писал Уильям Чиллингворт, я говорю: только Библия является религией протестантов". Эти знаменитые слова английского протестанта семнадцатого века суммируют отношение Реформации к Писанию. Кальвин утверждал то же самое в менее запоминающейся, но более полной фразе: "Пусть это будет аксиомой: ничто не должно в Церкви признаваться Словом Божиим, что бы не содержалось, во - первых, в законе и пророках, во- вторых, в писаниях апостолов; не существует иного метода учения в Церкви, кроме как в соответствии с предписанием и законом Его Слова". Для Кальвина институты и установления как Церкви, так и общества, должны были основываться на Писании: "Я одобряю лишь те человеческие институты, которые основаны на авторитете Божием и взяты из Писания". В 1522 г. Цвингли озаглавил свой трактат о Писании "О ясности и определенности Слова Божиего", утверждая, что "основанием нашей религии является письменное слово, Писание Божие". Такие взгляды указывают на чрезвычайно высокий авторитет Писание, принятый реформаторами Этот взгляд, как мы уже видели, не является чем-то новым: он является преемственным по отношению к средневековому богословию, которое, за исключением некоторых позднейших францисканских авторов, считало Писание важнейшим источником христианской доктрины. Различие между реформаторами и средневековыми богословами в этом вопросе касается не статуса Писания, а того, как оно определялось и толковалось.

Центральное место в любой программе, рассматривающей Писание как нормативный документ, является определение Писания. Иными словами, что является Писанием? Термин "канон" (греческое слово, означающее "правило" или "норма") стало употребляться для обозначения тех писаний, которые Церковь признала подлинными. Для средневековых богословов термин "Писа ние" означало "Книги, включенные в Вульгату". Однако реформаторы посчитали себя вправе поставить такое суждение под сомнение. В то время как все новозаветные произведения были приняты как канонические опасения Лютера касательно четырех из них не получили поддержки возникли сомнения относительно нескольких ветхозаветных Книг. Сравнение содержания Ветхого Завета еврейской Библии, с одной стороны, и греческих и латинских версий (таких как Вульгата), с другой, показывает, что последние содержат ряд Книг, отсутствующих в первой. Реформаторы утверждали, что к канону Писания могли принадлежать лишь те ветхозаветные Книги, которые были первоначально включены в еврейскую Библию. Таким образом было проведено различие между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом": к первому при надлежали Книги, содержащиеся в еврейской Библии, в то время как ко второму те, которые находились лишь в греческой и латинских Библиях (например, в Вульгате), но не в еврейской Библии. Хотя реформаторы признава ли, что апокрифические произведения были поучительным чтением, существовало общее согласие о том, что эти Книги нельзя использовать как основа ние для доктрин.

Однако средневековые богословы, за которыми последовал Тридентский собор 1546 г., определяли "Ветхий Завет", как "те ветхоза ветные Книги, которые содержатся в греческой и латинских Библиях", устраняя, таким образом, различия между "Ветхим Заветом" и "Апокрифом" Таким образом, существовало фундаментальное различие между римско- католическим и протестантским пониманием термина "Писание". Это различие сохранилось до наших дней.

Сравнение протестантских версий Библии двумя наиважнейшими из них являются Revised Standard Version (RSV) и New International Version (NIV) с римско- католическими Библиями (например, Иерусалимской Библией) выявляет эти различия. Вероятно, можно сказать, что в наши дни Библия чаще издается без Апокрифа, чем с ним. Таким образом, "Scripture sola" означала для реформаторов не одно, а два отличия от их римско- католических оппонентов: они не только признавали различный статус Писания, но и не соглашались в том, что же является собственно Писанием.

В чем же суть этого спора? Одним католическим обрядом, против которого особенно возражали реформаторы, была молитва за умерших. С точки зрения реформаторов, этот обряд покоился на небиблейском основании (доктрине чистилища) и способствовал распространению народных суеверий и их церковной эксплуатации. Их католические оппоненты, однако, возражали, указывая, что такая практика четко показана в Писании, в 2 Макк. 12. 40 46. Реформаторы же, объявив эту Книгу апокрифичной (и, следовательно, не являющейся частью Библии), мог ли возразить, что, по крайней мере на их взгляд, этот обряд был небиблейским. На это следовал вполне очевидный ответ католиков о том, что реформаторы основывали свое богословие на Писания, но лишь после того, как они исключили из канона все, что противоречило их богословию! Одним из следствий этого спора был выпуск и распространение авторизованных списков Книг, которые считались библейскими. На четвертом заседании Тридентского собора (1546 г.) был выработан подробный список, который рассматривал апокрифические Книги как подлинно библейские, в то время как протестантские конгрегации в Швейцарии, Франции и других местах издавали списки, в которых эти книги были сознательно пропущены, или указывалось, что они не играли никакой роли в вопросах доктрины

Реформаторы основывали авторитет Писания на его связи со Словом Божиим. Для некоторых эта связь была абсолютной: по их мнению, само Писание и было Словом Божиим. Для других эта связь была несколько более опосредованной: по их мнению, Писание содержало Слово Божие. Тем не менее существовал консенсус по поводу того, что Писание следовало воспринимать как слова Самого Бога. Для Кальвина авторитет Писания основывался на том, что библейские писатели были "секретарями Святого Духа" ("notaires authentiques" во французской версии "Наставлений). Как указал Генрих Буллингер, авторитет Писания был абсолютным и автономным: "В связи с тем, что это Слово Божие, святое библейское Писание само по себе обладает достаточным положением и надежностью". Само Евангелие могло говорить за себя, указывать на свое неадекватное восприятие и неточное истолкование в шестнадцатом веке и исправлять их. Писание могло как осудить позднесредневеновую Церковь, так и показать пример для новой зарождающейся реформированной Церкви Ряд вопросов поможет продемонстрировать важность принципа "sola Scriptura".

Во- первых, реформаторы настаивали на том, что авторитет пап, соборов и богословов является второстепенным по отношению к авторитету Писания. Это не означает, что они не имели никакого авторитета: как мы впоследствии увидим, в вопросах доктрины реформаторы признавали авторитет определенных соборов и богословов патристической эры. Это означает, что их авторитет основан на Писании и поэтому является вторичным по отношению к нему. Библия как Слово Божие должна стоять выше отцов Церкви и соборов. Кальвин писал об этом следующим образом: "Хотя мы утверждаем, что Слово Божие одно лежит вне сферы нашего суждения и что авторитет Отцов Церкви и соборов простирается до тех пор, пока они согласуются с законом Слова, мы готовы отдать им должное по их положению при Христе" . Лютер был склонен отстаивать принцип "sola Scriptura" указанием на путаницу и непоследовательность средневекового богословия, в то время как Кальвин и Меланхтон утверждали, что лучшее католическое богословие (например, богословие Августина) поддерживало их взгляды на приоритет Писания

Во-вторых, реформаторы утверждали, что авторитет в Церкви вытекает не из занимаемой должности, а из Слова Божьего, которому занимающие эту должность служат. Традиционное католическое богословие основывало авторитет лица, занимавшего определенную должность, на самой этой должности (например, авторитет епископа основывался на в том, что он являлся епис копом) и подчеркивало историческую преемственность епископского служения, восходящего к апостольским временам. Реформаторы основывали авторитет епископов (или служителей Церкви, занимавших равные им должности у протестантов) на их верности Слову Божиему. Как писал по данному вопросу Кальвин: "Различие между нами и папистами заключается в том, что они верят, будто Церковь не может быть столпом истины, если она не возвышается на Слове Божием. С другой стороны, мы утверждаем, что истина сохраняется в ней и передается ею другим благодаря тому, что она благоговейно прекло няется перед Словом Божиим." Историческая преемственность имеет мало значения для верного провозглашения Слова Божьего. Раскольничьим Церквам Реформации было отказано в исторической преемственности с ее институтами: например, ни один католический епископ не стал бы рукополагать священников для реформатских церквей. Однако реформаторы утверждали, что авторитет и функции епископа, в конечном итоге, зависят от верности Слову Божиему. Аналогичным образом, решения епископов (а также соборов и пап) являются обязательными в той мере, в какой они верны Писанию. В то время как католики подчеркивали важность исторической преемственности, реформаторы делали акцент на одинаковой важности доктринальной преемственности. Хотя протестантские Церкви, в основном, не могли соответствовать критерию исторической преемственности, епископата (за исключением английской и шведской Реформа ции, где имело место отступничество католических епископов), они обладали необходимой верностью Писанию, что, по их мнению, узаконивало протестантские церковные должности. Могло не существовать неразрывной исторической связи между руководителями Реформации и епископами ранней Церкви, однако, по утверждениям реформаторов, поскольку они верили и учили тому же, что и епископы ранней Церкви, (в отличие от Евангелия, искаженного средневековой Церковью), необходимая преемственность все же существова ла Таким образом, принцип "sola Scriptura" включал в себя утверждение, что авторитет Церкви основывался на ее верности Писанию. Оппоненты Реформации, однако, смогли привести изречение Августина: "Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет католической Церкви". Разве само существование канона Писания не указывало на авторитет Церкви по отношению к Писанию? В конце концов, именно Церковь определяла, что является "Писанием" и это, похоже, наводило на мысль, что Церковь была независима от Писания и имела перед ним приоритет. Так Джон Эк, оппонент Лютера на знаменитом Лейпцигском диспуте 1519 г., утверж дал, что "Писание не является подлинным без авторитета Церкви". Это за явление ставило четкий вопрос о взаимоотношениях между Писанием и Преданием, к которому мы сейчас обращаемся

Принцип "sola Scriptura" казалось бы, исключает всякое указание на Предание в христианском богословии. Однако, как мы впоследствии увидим, магистерские реформаторы имели достаточно положительное понимание Предания Выше мы отмечали два понимания предания, характерных для периода позднего средневековья и обозначенных нами "Предание 1" и "Предание 2" . Принцип "sola Scriptura", казалось, должен относиться к пониманию богословия, не уделяющему Преданию никакой роли пониманию, которое мы можем обозначить как "Предание О". Три основные понимания отношения между Писанием и Преданием, существовавшие в шестнадцатом веке, можно свести к следующему:

На первый взгляд, этот анализ может показаться неожиданным. Разве реформаторы не отрицали Предание в пользу сугубо библейского свидетельства? Однако реформаторов, фактически, волновало исключение человеческих добавлений и искажений из библейского свидетельства. Идея "традиционного толкования Писания", воплощенная в концепции "Предания I", была вполне приемлема для магистерских реформаторов при условии, что это традиционное толкование могло быть оправдано.

Единственным крылом Реформации, которое последовательно применяло принцип "sola Scriptura", была радикальная Реформация, или "Анабаптизм" Для таких радикалов (или "фанатиков", как называл их Лютер), как Томас Мюнцер или Каспар Швенкфельд, каждый человек, находясь под водительством Святого Духа, обладал правом толковать Писание так, как ему хотелось, Для радикала Севастьяна Франка Библия является "Книгой за семью печатями, которую нельзя открыть без ключа Давида, которым является просветление Духа". Таким образом, был открыт путь индивидуализму, и личное суждение отдельного человека было поставлено выше коллективного суждения Церкви.

Так, радикалы отрицали крещение младенцев (которого продолжали придерживаться магистерские реформаторы) как небиблейскую практику. (В Новом Завете не существует явных указаний на необходимость совершения данного ритуала). Аналогичным образом отрицались такие доктрины, как доктрины Троицы и Божественности Христа, как не имеющие достаточных библейских оснований. "Предание О" помещало личное суждение отдельного человека, касающееся толкования Писания, выше коллективного суждения хрис тианской Церкви. Такой взгляд открывал дорогу анархии и, как показала история радикальной Реформации, анархия не замедлила проявиться Как было указано, магистерская реформация была достаточно консерва тивна по богословским вопросам. Традиционные доктрины такие, как Божественность Иисуса Христа и доктрина Троицы, не отрицались на основа нии убеждения реформаторов, что эти традиционные толкования Писания были правильны. Были сохранены многие традиционные обряды (такие, как крещение младенцев) на основании веры реформаторов в их соответствие Писанию Магистерская реформация болезненно осознавала угрозу индивидуализма и стремилась обойти ее стороной, делая акцент на традиционном толковании Писания Церковью в тех случаях, когда это традиционное толкование считалось правильным. Доктринальная критика была направлена против тех областей, в которых католическое богословие, казалось, далеко вышло за рамки Писания или даже противоречило ему. Поскольку большая их часть возникла в средние века, то неудивительно, что реформаторы говорили о периоде с 1200 по 1500 гг. как об "эре загнивания" или "периоде разложения", кото рые они были призваны реформировать. Равным образом неудивительно, что реформаторы обращались к Отцам Церкви как надежным толкователям Писания . Этот вопрос является особенно важным, однако, к сожалению, на него не было обращено заслуженное внимание. Одной из причин, по которым ре форматоры высоко ценили писания Отцов Церкви, особенно Августина, было то, что они считали их выразителями библейского богословия. Иными слова ми, реформаторы считали, что Отцы стремились выработать богословие, ос нованное лишь на одном Писании именно то, к чему стремились сами реформаторы в шестнадцатом веке. Конечно, новые текстуальные и филологические методы, доступные реформаторам, означали, что в некоторых деталях они могли поправить Отцов, однако в целом реформаторы были готовы признать "патриотическое свидетельство" надежным толкованием Писания. Пос кольку это свидетельство включало такие доктрины, как о Троице и о Божественности Христа, и такие обряды, как крещение младенцев, реформаторы были склонны принять их как достоверно библейские. Вполне очевидно, что такая высокая оценка традиционного толкования Писания (т.е. "Предание I") предрасполагала магистерскую реформацию к доктринальному консерва- тизму. Такое понимание принципа "sola Scriptura" позволяло реформаторам критиковать своих оппонентов с обеих сторон: с одной стороны радикалов, с другой католиков. Католики утверждали, что реформаторы возвысили личное суждение над коллективным суждением Церкви. Реформаторы отвечали, что они не делали ничего подобного: борясь с доктринальным вырождением средних веков путем обращения к коллективному суждению патриотической эры, они лишь восстанавливали коллективное суждение до прежнего состоя ния. Радикалы, однако, вообще не признавали "свидетельство Отцов Церкви". Как писал Севастьян Франк в 1530 г.: "Глупцы Амвросий, Августин, Иероним, Григорий, из которых ни один не знал Господа, да поможет мне Бог, и не был послан Богом. Все они были апостолами антихриста". "Преда ние 0" не оставляло места для традиционного толкования Писания. Магистерские реформаторы, таким образом, отрицали такое радикальное понимание роли Писания как чистый индивидуализм, ведущий к богословскому хаосу . Таким образом, вполне понятно, что совершенно неверно утверждать, будто магистерские реформаторы ставили личное суждение выше коллективно го суждения Церкви, или что они опускались до какой либо формы индивидуализма. Такое суждение, несомненно, истинно для радикальной Реформации единственного крыла Реформации, которое последовательно применяло прин цип "sola Scriptura". Как это часто случается, первоначальные радикальные идеи движения, в данном случае Реформации, по мере развития этого движения отвергаются в пользу более консервативных идей. Правда, можно указать на определенную степень расхождений в основном течении мысли Реформации по данному вопросу: Цвингли стоит ближе к радикальной позиции, чем Кальвин, в то время как Лютер ближе к католической позиции Однако следует подчеркнуть, что ни один из них не согласен променять концепцию традиционного толкования на более радикальную альтернативу .Как мрачно заметил Лютер, неизбежным результатом такого подхода является хаос "новый Вавилон" .

Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде ние "Предания 2" католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании "Предания", оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень "ревизионизма" в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому "Евангелие содержится лишь час тично в Писании и частично в Предании"

Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели , в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам. Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие:

3.Тропологическое или нравственное значение, при котором определенные места толкуются как нравственное руководство христианского поведения

В первом десятилетии шестнадцатого века Жак Лефевр д'Этапле утверждал, что следовало различать два различных значения термина "дословный". "Дословно исторический" смысл Писания обозначает очевидный исторический смысл какого либо фрагмента. Лютер называет этот подход "обращением к древней истории, а не к Христу".

"Дословно пророческий" смысл Писания обозначает пророческий смысл какого-либо фрагмента иными словами, когда указывается на исполнение данного пророчества в будущем, с пришествием Иисуса Христа. Как писал об этом Лютер: "Христос открыл разум тем, кто принадлежит ему, чтобы они могли понимать Писание". Таким образом, ветхозаветный фрагмент можно рассматривать как дословно историческое указание на ряд событий, происшедших в древности на Ближнем Востоке или как дословное пророческое указание на пришествие Христа. Эта христологическая схема толкования приобрела особое значение в связи с Псалтирью ветхозаветной Книгой, которая занимала особое место в средневековой духовности и богословии и по которой Лютер читал лекции с 1513 по 1515 годы Лютер прекрасно знал об этих разграничениях и, не колеблясь, использовал их в полной мере в своих библейских работах. В своем анализе Псалтири он различал в Ветхом Завете восемь значений. Эта поразительная точность (которая некоторым читателям может показаться типично схоластической) явилась следствием сочетания четырех значений Писания с идеей о том, что каждое из этих значений можно истолковать исторически или пророчески . Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим духом (spiritus vivificans)", иными словами прочтением ветхого Завета, чувствительным к духовным нюансам и пророческим намекам. В качестве примера рассмотрим лютеровский анализ ветхозаветного образа по восьмикратной схеме толкования.

Значительно большим влиянием в гуманистических и реформаторских кругах пользовался подход, использующий методы, связанные с именем Эразма Роттердамского, к идеям которого мы сейчас обращаемся .В своем Enchiridion Эразм проводит похожее различие между "буквой" и "духом", т.е. между словами Писания и их истинным значением. Особенно в Ветхом Завете слова текста часто представляют собой оболочку, содержащую ядро значения, но не являющуюся идентичной с ним. Поверхностное значение текста часто скрывает более глубокий, скрытый смысл, выявление которого и составляет задачу просвещенного экзегета. Согласно Эразму, библейское толкование должно интересовать установление этого подспудного смысла, а не буквы Писания В этом вопросе Цвингли следует за Эразмом. Толкователь Библии должен установить "естественный смысл Писания", который не обязательно идентичен его дословному смыслу. Гуманистическое образование Цвингли позволяет ему выделить различные обороты речи, в частности аллиосис, катахрезис и синекдоху. Для пояснения приведем пример. Возьмем слова Христа, произнесенные во время Тайной Вечери, когда, преломляя хлеб, Он сказал: ".. сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Дословным значением этих слов является: "этот хлеб является Моим Телом", однако естественным значением является: "этот хлеб обозначает Мое Тело" .

Поиск глубинного значения Писания (в отличие от поверхностного значения), который вел Цвингли, хорошо виден на примере рассказа об Аврааме и Исааке (Быт. 22). Исторические детали рассказа можно легко принять за его истинное значение. На самом деле, утверждает Цвингли, истинный смысл рассказа можно понять, лишь рассматривая его как пророческое предвосхищение рассказа о Христе, в котором Авраам представляет Бога, а Исаак является образом (или, точнее, прообразом) Христа.Наиболее важным является акцент, делаемый Эразмом, Букером и Цвингли на нравственном или тропологическом смысле Писания. Гуманистический подход к христианству так и не смог освободиться от мысли, что Евангелие обозначает, в первую очередь, образ жизни, нравственные контуры которого очерчены в Писании. В задачу экзегета входит выявить эти контуры и, таким образом, позволить Писанию действовать как нравственный "vade mecum", ведя верующих через сложный лабиринт жизни. В то время как Лютер рассматривал Писание, в первую очередь, как провозглашение милостивых обещаний Божиих верующим, в сочинениях его трех коллег, в большей степе ни проникнутых идеями гуманизма, чувствуется более моралистический оттенок, выражающийся в рассмотрении Писания как "нового закона". В то время как Эразм и Букер считали, что тропологическое значение Писания опреде ляет то, что должны делать верующие, Лютер в момент своего богословского просветления истолковывает это значение как определение того, что Бог сделал для верующих во Христе Таким образом, в начале шестнадцатого века перед толкователем Писания открывался широкий выбор средств. Однако Реформация была, в первую очередь, не академическим движением, базирующимся в университетах, а народным движением, которое все больше и больше обращалось непосредственно к образованным мирянам. Такие академические методы толкования было трудно объяснить и применить на популярном уровне. Можно утверждать, что Реформация началась лишь с выразительного заявления о том, что все имели право толковать Писание и ставить под сомнение существующее учение и практику Церкви.

По общему убеждению магистерской реформации, в Писании содержалось Слово Божие. Это Слово, хотя и данное уникально в определенный момент прошлого, могло быть взято и приспособлено к своим нуждам каждым поколением благодаря водительству Святого Духа. Для ранней Реформации была характерна оптимистическая вера в то, что можно было точно установить мнение Библии по всем важным вопросам и сделать это основанием для реформированного христианства. Первоначальное утверждение этого экзегетического оптимизма можно найти в "Enchiridion" Эразма: с его точки зрения, крестьянин мог читать Писание и понимать его без каких либо трудностей. Писание понятно и убедительно могло служить манифестом реформационных партий в христианстве В своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., Лютер заявил, что "романисты" исключили какую либо угрозу Церкви со стороны реформ, возведя вокруг себя три оборонительные стены .

"Во- первых, когда на них давила светская власть, они принимали указы и объявляли, что светская власть на них не распространяется и что духовная власть выше светской.

Во- вторых, когда делается попытка осудить их на основании Писания, они выдвигают возражение, что только папа может толковать Писание.

В - третьих, при угрозе собора они говорят, что никто, кроме папы, не может созывать собор" Лютер, похоже, рассматривал себя как нового Иисуса Навина, призванного разрушить три стены нового Иерихона (см. Ис. Нав. 6120). Тремя звуками своей реформационной трубы Лютер словно проводит черты своей реформа ционной программы. Во- первых, разграничение между "светскими" и духовными" властями снималось. Во- вторых, каждый верующий христианин имел право толковать Писание. В- третьих, каждый христианин (и, особенно, немецкий князь) имел право созывать реформационный собор. Программа реформ Лютера была первоначально основана на этих трех принципах, из которых особый интерес для нас представляет второй : "Их утверждение, что только папа может толковать Писание, является возмутительной басней... Романисты должны признать, что среди нас есть добрые христиане, имеющие истинную веру, дух, понимание, слово и разум Христа. Почему же мы должны отвергнуть слово и понимание добрых христиан и следовать за папой, у которого нет ни веры, ни Духа? " Лютер, похоже, утверждает, что обычный благочестивый верующий христи анин вполне способен читать Писание, прекрасно понимая прочитанное.

Аналогичная позиция отстаивается Цвингли в его важном трактате "О ясности и определенности Слова Божьего", написанном в 1522 г. Цвингли пишет: "Слово Божией, как только оно воздействует на понимание человека, освещает его так, что он понимает его" И все же к концу 1520 гг. этот экзегетический оптимизм был в значительной степени подорван, в основном из- за серьезных разногласий между Лютером и Цвингли по поводу толкования одного библейского текста: "Hoc eat Corpus Veum" "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26: 26). Этот текст является центральным в Евхаристии и, следовательно, имеет огромное литургическое значение как для реформатора, так и для католика. Для Лютера этот текст означал: "это есть Мое Тело" иными словами, хлеб Евхаристии есть Тело Христа. Для Цвингли, однако, толкование этого места было несколько иным: "это обозначает Мое Тело" иными словами, хлеб Евхаристии представляет Тело Христа. Как мы увидим в следующей главе, серьезность разногласий между реформаторами относительно таинств не только разделила магистерскую реформацию на два течения. Оно показало, как трудно было достичь согласия по поводу толкования даже тех мест Писания, которые Лютер считал наиболее понятными. Экзегетический оптимизм конца 1510- х начала 1520-х годов проявлялся в предположении, что обычный христианин мог понимать Писание. Однако к 1530 м гг. все больше утверждалось мнение, что для надежного понимания Писания необходимо было хорошо знать древнееврейский, греческий и латинский языки и быть знакомым со сложными лингвистическими теориями Для католика Писание было трудно истолковать и Бог промыслительно снабдил его надежным толкователем в лице римско-католической Церкви. Как мы видели, радикальные реформаторы полностью отвергали подобное положение: по их убеждению, каждый верующий обладал правом и способностью толковать Писание так, как ему это казалось правильным. Магистерские реформаторы оказались в этом вопросе в несколько затруднительном положении Они соглашались, что иногда текст Писания туманен и требует толкования; их приверженность "Преданию I", а не "Преданию О", однако, требовала участия всего христианского сообщества в авторитетном толковании подобных мест Писания. Но как они могли сделать это, не согласившись, что такой авторитет принадлежал римско- католической Церкви. Ниже мы рассмотрим два способа, с помощью которых Реформация пыталась преодолеть эту трудность .

Первый способ можно определить как "катехизический" подход. Протестантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый Катехизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писанию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что "Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами, читатель должен был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писания. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к реформатской вере читателю нужны были всего две книги Библия и "Наставления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убедительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу .

Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как "политическая герменевтика". Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политической историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "человеческих нововведений и объяснений". В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало ясно, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писание?

Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвердил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на незачительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и закончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось какое-то средство для решения подобных спорных вопросов Однако, основная трудность по прежнему заключалась в том, как толковать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же меся це, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или "ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны как "Первый Цюрихский Диспут" Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихской ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что нет Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его богословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толковании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкования Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политический успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные решения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консолидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую стабильность в Женеве в середине 1530 -х гг. и косвенно способствовали успеху Реформации Кальвина.

Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная масса должна была вместо этого читать "Малый катехизис" Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в вопросе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип "ясности Писания" был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в Реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительным достоянием радикалов

4.10.Католический ответ: Тридентский собор о Писании

Тридентский собор мощно отреагировал на то, что он посчитал протес тантской безответственностью в отношении вопросов авторитета и толкова ния Писания. Четвертая сессия собора, закончившая свои заседания 8 апреля 1546 г., изложила следующие возражения против протестантской позиции:

1. Писание не может рассматриваться как единственный источник откровения; Предание является жизненным его приложением, которое протестанты безответственно отвергают. "Все спасительные истины и правила поведе ния... содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных из уст Самого Христа или Его апостолов"

2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки канонических Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые протестантскими авторами как апокрифические

3. Перевод Писания Вульгата был признан надежным и авторитетным. Собор объявил, что "старая латинская Вульгата, которой пользовались в течение многих веков, утверждена Церковью, и ее следует отстаивать как подлинную во время общественных лекций, диспутов, проповедей и речей .Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее"

4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует защищать от того, что Тридентский собор назвал "буйным индивидуализмом протестантских толкователей", поэтому: "Для противодействия безрассудным настроениям настоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное суждение в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соответствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание вопреки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает ему". Только Церкви принадлежит право истинно судить о Писании и толковать его"

5. Ни одному римо- католику не позволяется публикация каких-либо работ, связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его пастырями и не одобрена к печати.

Термин "таинство" используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благодать Божию. Дунс Скот называл таинством "физический знак, учрежденный Богом, который действенно обозначает благодать Божию или милостивое деяние Божие". Другие определения говорят о том же, но более кратко. Основная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками невидимой благодати, которые каким -то образом действуют как "каналы" этой благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации богословия таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбарда. Были признаны семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство и миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были составлены сложные богословские системы.

К началу 1520 -х гг. система таинств средневековой Церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформаторы предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия). Почему же реформаторов так занимало богословие таинств? Многим оно кажется чрезвычайно туманным и неу местным. Однако размышление о контексте, в котором действовали реформа торы, поможет объяснить, почему этот вопрос представлял для них такую важность. Здесь можно выделить два фактора Во первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворя ло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сос редотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Ав густина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневеко вых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богосло вия. Здесь же имелась явная и, как показало время, крайне уязвимая ми шень для общей реформационной программы по исключению схоластических ис кажений Евангелия. Для реформаторов сложное схоластическое богословие таинств представляло собой некое подобие богословского дерева, ветви которого нуждались в радикальном подрезании. Поэтому они пользуясь языком метафоры, наточили свои ножи . Во-вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось. Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как "литургия" .Реформаторы отвергали это по двум причинам. Во первых, месса произноси лась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказывалось предположение, что некоторые представители духовенства также не понимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, которые не могли отличить аккузатив от аблятива. Во- вторых, что более серьезно, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория, известная как "пресуществление", согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело .Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелии Одним из наиболее эффективных путей, способствовших делу Реформации, являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения исключены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая воскресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников проповеди и литургии. Изменение идей, содержащихся в литургии, означало, конечно, изменение богословия таинств, что именно и происходило в первое десятилетие Реформации Здесь мы обнаруживаем наиболее серьезные расхождения среди магистерских реформаторов. Руководители двух течений магистерской Реформации Лютер и Цвингли оказались совершенно неспособными достичь согласия в своих взглядах на таинства. Это несогласие явилось результатом сочетания нескольких факторов: например, различных путей толкования Писания, различных социальных контекстов виттенбергской и цюрихской Реформации. Ниже мы обрисует различия в их понимании таинств и укажем на значение этих различий для истории Реформации Следует остановиться на одной терминологической сложности. Реформация явилась свидетелем постепенного отрицания термина "месса" без какого- либо согласия по поводу названия евангелического эквивалента этого явления. Христианское богослужение, в ходе которого освящались и употреблялись хлеб и вино, стало известно под различными названиями, среди которых можно отметить "мессу" (термин, сохраненный Лютером), "преломление хлеба", "причастие", "воспоминание", "Вечеря Господня" и "евхаристия" Ввиду этих разногласий было трудно остановить свой выбор на чем-то одном. В конце концов для обозначения протестантского эквивалента мессы был выбран термин "евхаристия", ввиду его недавнего использования в крупных протестантских экуменических документах. Однако читатель должен иметь в виду и другие термины, которые он может встретить в богословской литературе.

Центральной темой реформационного восприятия важности таинств для евангелической духовности было Божественное приспособление к человеческим слабостям. Эта идея особенно связана с именем Кальвина, который обычно считается ее наиболее ярким выразителем. Он утверждает следующее Все хорошие ораторы знают некоторую ограниченность своих слушателей в тех или иных вопросах. И они соответствующим образом приспосабливают свою манеру выступления к возможностям сидящей перед ними аудитории. Они изменяют речь, чтобы она была понятной для их слушателей, избегают где это необходимо употребления сложных слов и используют вместо них более подходящие обороты речи. Этот "принцип приспособления" простирается так же на употребление аналогий и использовании наглядных пособий. Многие люди с трудом воспринимают сложные идеи и концепции, что вынуждает ответственных ораторов использовать простые примеры и аналогии для выраже ния своих мыслей Кальвин утверждает, что так же поступает и Бог. Он приспосабливает Себя к нашим ограничениям. Он снисходит до нашего уровня, используя те образы и речевые обороты, которые позволяют Ему открыться широкому кругу людей. Никто из за уровня своих образовательных способностей не исключа ется из участия в процессе познания Бога. То, что Бог использует простые способы Самооткровения, не отражает какой либо Его слабости или недос татка; необходимость в этих способах отражает нашу слабость, которую Бог милостиво принимает во внимание. Бог в состоянии использовать множество ресурсов для создания и поддержания веры слова, концепции, аналогии, примеры, знамения и символы. Таинства следует рассматривать как важный элемент в этом арсенале ресурсов Для первого поколения реформаторов таинства были Божественным ответом на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях в отклике на Его обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограничениям. Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством предметов реального физического мира.

В своих "Предложениях о мессе" (1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в первую очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой слабости. В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он считал надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской жизни "Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напоминается о слове веры и уверяется в нем" Не каждый знак является таинством; таинством является учрежденный и освященный знак благодати, достоверность которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не являются знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас" .В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди были бы готовы довериться Богу на основании одного Его Слова. Однако одной из слабостей падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Меланхтон ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являются знамениями: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками, или, если вам угодно, таинственными знаками". Эти таинственные знаки укрепляют наше доверие к Богу. "Для того, чтобы уменьшить недоверие в человеческом сердце, Бог к Своему Слову добавил видимые знаки" Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил к Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру.

В то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их способности передавать благодать, реформаторы подчеркивали их способность подтверждать и передавать обещания Божий Лютер писал о том же, определяя таинства как "обещания, которые снабжены знаками". Интересно отметить, что Лютер использовал термин "залог (Pfand)" для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и вино уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для нас его принятие, а после принятия его сохранение "Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом обещании Христовом и надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую печать и залог Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и обещание этого драгоценного и милостивого сокровища, жертвуя Своей жизнью, чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать" Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновременно напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Божией, а, с другой, о нашем отклике в вере на эту благодать Таким образом, Божественные обещания являются реальными и дорогими Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Божией. Лютер развивает эту мысль, используя идею о "завете", понятом как "последняя воля и завещание". Она доведена до логического завершения в его работе "Вавилонское пленение христианской Церкви", на писаной в 1520 г . "Завещание является обещанием, сделанным кем либо, находящимся при смерти, в котором определено наследство и назначены наследники. Таким образом, завещание предусматривает, во первых, смерть завещателя, а во- вторых, обещание наследия и назначение наследников... Все это мы ясно видим в словах Христа. Христос свидетельствует о Своей смерти словами "... сие есть Тело Мое, которое за вас предается"; "сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22. 19 20). Он определяет наследие, когда говорит: "... во оставление грехов" (Мф. 26 28). И Он назначает наследников, когда говорит "за вас" (Лк. 22. 20) и "за многих" (Мф. 26. 28), т.е. за тех, кто принимает и верит обещанию Завещателя.

По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь после смерти того, кто сделал это обещание. Таким образом, евхаристия содержит в себе три жизненно важных пункта:

1)она подтверждает обещания благодати и прощения;

2)она определяет тех, кому эти обещания сделаны;

3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения уже вступили в силу. Она является "обещанием прощения грехов, сделанного нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего". Провозглашая о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные обещания прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у кого есть вера. Лютер писал об этом: "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и завещанием является то, что завещание требует смерти того, кто его делает.. Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не может умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены в одном слове "завет" Как было отмечено выше, основной функцией таинств является уверение верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наследниками Царствия Божьего. Лютер тщательно рассматривает этот вопрос в трактате "Благословенное таинство Святого и Истинного Тела Христова", написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое заверение, даваемое верующим: "Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является ничем иным, как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, как гражданин получает знак, документ или какой- либо другой символ, подтверждающий, что он действительно является гражданином какого-либо города или членом какой либо общины... В этом таинстве Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она присоединены ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат также и им"

Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской общине более характерен для Цвингли, чем для Лютера тем не менее, вышеизложенное является существенным элементом взглядов зрения Лютера по данному вопросу Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода, хлеб и вино приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это не оправданным впадением в некую естественную религию или даже материализм? Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внимания от материальных предметов и направлению его на нечто гораздо более существенное Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные предметы, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти вопросы следующим образом "В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако, мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его воплощении. Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека однако Он является ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог обращается к нам, используя эти простые и презренные материалы." Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует остановиться на них подробнее

В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви", написанном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание таинств. Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он утверждал, что использование Вульгатой термина "sacramentum" ("таинство") было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там, где Римско -Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя всего два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно проследить в самом "Вавилонском пленении". Мы сделаем небольшую паузу, чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно случайно Генрих VIII Английский по своей просьбе получил от папы титул "Fidei Defensor" ("Защитник веры") благодаря антилютеранской работе "Assertio septum sacramentorum" ("Я утверждаю, что существуют семь таинств"). Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах в виде аббревиатуры "F. D. ", представляет собой ответ на взгляды Лютера, изложенные им в "Вавилонском пленении Церкви") Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает средневековый консенсус относительно таинств: "Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения, что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находи лись в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей своей свободы... " Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено следующим утверждением: "Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обещания Божии, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов" Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством, потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новозаветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более рассматриваться как таинство .

Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала неоправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор происходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперничающие теории о роли служителя

1. Таинства действуют "ех ореrе operantis" (дословно: "через труды того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как зави сящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верую щим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу слу жителем

2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, которые делаются". Здесь эффективность таинства понимается как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству. Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основывается не на его качествах Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции, второй позиции Августина (и, впоследствии, Католической Церкви). Лютер и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения большинства. Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность служителя не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым таинства "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации:

1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давался только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допускать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему бо гословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к получению освященного вина Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или патриотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало: "Решающим для меня является то, что Христос сказал: "... сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов" Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? " Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации

2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лютеру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значение имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе при сутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую простую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости? "Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, при держиваясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием в этом являются слова, которые гласят" "... взял хлеб И возблагодарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т.е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое..." (lKop. ll. 23-24). " Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории или объяснения

3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обещанием, то доступа к нему следует добиваться не какими-либо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания" Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры народа Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар, который можно приобрести за заслугу .

Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою первую мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г. в застольном беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его воспоминания, связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимости и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить. Однако в его сочинениях мы не находим каких либо намеков на несогласие с традиционным католическим пониманием мессы до 1519 г . Мы уже отмечали его "богословское открытие" 1515 г., когда он обнаружил новое значение "праведности Божией". Хотя первоначально это событие, похоже, не затрагивало его отношения к таинствам, представляется, что намек на один аспект его поздней критики средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим открытием в значительной степени связано новое враждебное отношение к использованию аристотелианских идей в богословии. В своем "Диспуте против схоластического богословия", написанном в 1517 г., Лютер ясно указывает на свое полное отрицание аристотелианства в богословии. Важность этого антиаристотелианства заключается в его связи со средневековой доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым Латеранским собором (1215 г.) и покоилась на аристотелианском основании, точнее, на аристотелевском различии между "свойством" и "акциденцией". Свойством чего- либо является его существенная природа, в то время как акциденцией является его внешний вид (например, цвет, форма, запах и т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции хлеба и вина (их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент освящения, в то время как их свойства изменяются) из свойств хлеба и вина превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту "псевдо философию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристотелианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христианском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами: Он присутствует в них . Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Тело и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось, что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26 26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, казалось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь принцип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого стиха.

Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который впоследствии, в 1520 х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему казалось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим приемом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представлять", который не следует воспринимать дословно .

Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце концов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако, что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправдывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее , она означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом крещение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, поскольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь милостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верующих веру-они способны изначально породить эту веру. Таинство является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным".

В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют существование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем немаловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользоваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак тику на совершенно других основаниях Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформационными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, делая неоправданные уступки своим католическим оппонентам.

Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно самого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного термина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово "таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась определенная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции таинств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии коренным образом их разделяет). Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продолжал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин "Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана: "Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праот цам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свиде тельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо дарит Его за это. Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Не хенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швейцарской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоя щее время составной частью швейцарского национального флага) как Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою привержен ность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является "видимым вступлением во Христа". Во вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфедерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие, породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминани ем об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам . Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: "Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосоз нания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой". По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал на том, что слова "... сие есть Тело Мое" не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о "реальном присутствии Христа" при Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его второго славного пришествия .

Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно из них было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виду письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера (хотя доказательства не являются абсолютно убедительными). К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли В этом письме Хоен предлагал слово "est" в словах Христа "hoc est Corpus Meum" "... сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть" или "идентично с", а передавать словом significat, т.е. "обозначает" Например, когда Христос говорит: "Я семь хлеб жизни" (Ин. 6: 48), то со вершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово "семь" здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно предсказывать, что Христос "станет плотью ("incarnatus")", однако это должно было произойти один и только один раз. "У пророков и апостолов нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет превращаться в хлеб каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу" Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое мес то в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из них Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все со чинения Цвингли по данному вопросу "Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я отдаю себя тебе" Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному" . Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный образ в его сознание". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в вос поминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за сло вами Христа "... сие есть Тело Мое" непосредственно следует "... сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22. 19), Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о "человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)" . В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю-декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля. В изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ни чего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли. Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Например, в своем трактате "О Трапезе Господней" (1526 г.), он писал: "По всей Библии мы находим обороты речи, которые по гречески называются тропами, т.е. чем то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова" После несколько утомительного исследования текста за текстом Цвингли приходит к выводу о том, что "в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово "есть" следует понимать как "обозначает". Поэтому следует решить вопрос о том, "следует ли слова Христа, "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп. Стало достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя понимать дословно Следовательно, его нужно трактовать метафорически. В словах "... сие есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает Тело, которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать дословно, поскольку хлеб не является телом".

Этот вопрос был разработан в 1527 г. Эколампадиусом, который утверждал, что, "имея дело со знамениями, таинствами, картинами, притчами и интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно". Лютер бурно отреагировал на такие предложения в своем трактате "Что эти слова Христа "... сие есть Тело Мое"будут твердо стоять против фанатиков", написанном в 1527 г Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он означает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым "Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом".

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли не имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где бы не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может на ходиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза "одесную Бога" является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает "сфера влияния Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос восел одесную Отца" не означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие дословно. То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом", образе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом. Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано в его "Изложении веры" (1531 г.), трактате, посвященном французскому королю Франциску I: "Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и душой на милость и благость Божию через Христа, т.е. иметь уверенность в том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому когда вы приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благодарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избавлены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спасении"

Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным . Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе "Изложение веры" "Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: "Это король моих колец, т.е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком не разрывного союза и верности" Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность; она является не присущей ему, а приобретенной.Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие либо ассоциации. Однако, когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст; сами по себе они остаются неизменными

Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность. Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Контраст с мнением Лютера очевиден . Цвингли далее развивает этот довод.

Мы уже указывали выше , что в период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придержи вался и Цвингли, для которого "государство" и "Церковь" являлись, по су ществу, одним и тем же: "христианский город является ни чем иным, как христианской Церковью". Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отно шению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей. Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным .Поскольку в 1520- е годы радикальная Реформация своими религиозными и политическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления полити ческой системы. Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что "дело касается не крещения, а бунта, раскола и ереси". Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520 е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век Реформации. Сам термин "магистерская Реформация" указывает на близкую связь магистрата и Реформации.

5.7.Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприведенное обсуждение

1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два крещение и Евхаристия освящены Новым Заветом .Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.

2. В понимании Лютера Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь де монстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые

3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу

4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе "О порядке общественного богослужения" (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название "месса" с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в не делю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением

5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов "... hoc est Corpus Meum" (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало "есть", для Цвингли "означает". За этим стоят два различных способа толкования Писания

6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления Однако Лютер делает это из за ее аристотелианских корней, но готов при нять основную мысль, лежащую в ее основе реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его при сутствия 7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно временных ограничений. Отстаивание Лютером "везде сущности Христа" было основано на нескольких категориях, близ ким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую то форму новой схоластики .

Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа "ясности Писания". Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как "... сие есть Тело Мое" (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли метафорически) и "одесную Бога" (которую с одинаковой непоследовательностью Лютер толковал метафорически, а Цвингли дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом.На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства, то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры.

Протестантский ландграф Филипп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок Эта попытка примирения потерпела крах из- за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям .Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспута: "И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса" Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гессенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся католических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь распрост ранять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии. Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить образовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о таинствах: "Consensus Tigurinus", или "Цюрихский консенсус" формула веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом документе, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн Кальвин и Генрих Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюриха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому вопросу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды Кальвина по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся.

Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, таинства были основополагающими: без них не могла существовать Христианская Церковь. "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимаемое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Таким образом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или наличием санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств одним из "отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)", Кальвин подробно рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как следует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между двумя различными точками зрения.

Кальвин дал два определения таинства. Он определял таинство как "внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей веры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а второе взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на "обещании и повелении Господнем", он следом за своими коллегами отрицает пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и признает таинствами лишь крещение и Евхаристию Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспосабливается к нашим ограничениям "Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присоединено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запечатать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддерживать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься, колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь, по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям. Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во плоти отражение Своих духовных благословений" .

Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотношений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близкой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно применить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он символизирует. "Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они символизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запечатать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам дано само Тело" . Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно указывает на дар, который он обозначает "Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами, представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и духовной истины, которая в то же время представлена и показана в самих этих символах" Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой сознательную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление церковной дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зрения: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компромисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пути, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь важным, что мы остановимся на нем подробнее В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта модель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле "distinctio sed non "separatio"-"идеи должны быть разделены, но не отделены" Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя"; но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и человечества.. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять, но не отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру, включая природу символов таинств Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги "Наставлений": во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании, где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе таинствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отде лить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы принимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что та инства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью кото рых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сообществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Крещение несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, безвозмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем благодать Святого Духа изменяет нас для новой жизни" Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является подлинной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвингли оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания .Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком того, что младенец принадлежит к Церкви общине Нового Завета. Растущее влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если христианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по сравнению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксирована публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи заверены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой, чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с собой крещение.

При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются посредством видимых элементов хлеба и вина. Ее значением являются Божественные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание, в котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пищей, а Его Кровь питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или результат Евхаристии заключается в beneficia Christi-благах, которые Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элементы могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед нашими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, ко торыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зеркало, в котором отражаются дела и мудрость Божий Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал акцент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам радость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15, Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца человеческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и вкусна "Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась во дой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполняющей щедрости Божией" Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господней", написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с ви ном, получают новый смысл при евхаристической службе "Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны размышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким обра зом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют" .Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. "Все вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Создателя за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что приносит нам радость

5.9.Католический ответ: Тридентский собор о таинствах

Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформа ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завер шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы ла временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих кано нов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была нап равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозна чают благодать, которая получается через веру 1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а имен но: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, свя щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден.. 5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден.. 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве рующих), да будет он осужден.. 8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден" За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три дентский собор смог изложить положительную позицию Римско Католической Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой либо последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос таток был исправлен Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре форматор: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де лом" Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением"

Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав ниться, взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо речиями Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони мание природы Церкви

6.1.Контекст реформационных взглядов на Церковь

Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению "деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет и не может быть никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить".. Взгля ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за кончились неудачей В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название Римс ко Католической Церковью Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540 м гг. Этот вопрос зани мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу

Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет хрис тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра ведную жизнь они не вели." Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп ределяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели, такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апос тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхарис тии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Бо лее серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к которой мы сейчас вновь обращаемся Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, вос ходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Цер ковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уве рен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких либо таинств" Точно так, как большинство радикалов было последовательно в примене нии принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взгля дах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Ес ли Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам до пускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лю тер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Созна вая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверж дение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал ра дикальное приложение принципа "sola Scriptura" обращением к преданию он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматри вать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно ус тановленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам ут верждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, на ходится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное ду ховенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Запове дей и статей Символа Веры" Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь су щественно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывает ся Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская эти ка и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трел чу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Церкви", а с другой стороны "секты": "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консер вативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, сек ты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между чле нами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовы ваться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства". Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчер кивает ее социальную значимость Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совер шенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они счи тали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская ре формация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформа ция вела к формированию сект. Социологические различия между двумя дви жениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктри ны милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лю тер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подра зумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зре ния теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь

Если кто то из реформаторов и бился по настоящему над проблемой докт рины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опуб ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплыв чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми еванге лическими Церквами Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес кие Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер ин теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, имел серьез ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков ная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Церкви в издании "Наставлений" 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие "чистая пропо ведь Евангелия" Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определе ние входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управля лась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующу юся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминоло гии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин ут верждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освя щенным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ" Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Цер ковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отг раничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической по зиции, а с другой от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по ко торому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальви на была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Рефор матская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории вероятно, самому харак терному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви

Если "Наставления в христианской вере" можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. "Церковные установления" (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хоро шо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управ ляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соот ветствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее сущест венных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церков ного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточти мой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Су щественным является то, что одной из первых сфер деятельности консисто рии были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина "двух царств" Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Франции в 1550 е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной

Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определен ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь явля ется матерью." Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение" Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признаю щими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали что в библейском толковании основного течения Реформации не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками; то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избран ных невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет ся объектом веры и надежды, вторая объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви истинного Тела Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных последствия. Во первых, как было указано, следует ожидать, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве лах (Мф. 13. 24 31). Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения) Во вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не определяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи тает это существенным признаком для ее оценки В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал, что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием. Любопытно отметить, что списки церковных должностей, которые приводит Кальвин в “Наставлениях”, оставляют неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министерий Церковь наделена “духовной властью” , хотя Кальвин всячески избегает каких либо сравнений с каноническим законом средневековой Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданской власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое основание теократической диктатуры. Две власти религиозную и светскую следует считать теоретически взаимодополняющими.

1348 В Праге основан первый немецкий университет.

1378-1417 Великая Схизма в западной Церкви; антипапы в Риме и

1386 Основан Тюбингенский университет. Реформа устава Венского университета, приведшая к преобладанию "via moderna".

1414-1418 Констанцский собор, положивший конец Великой Схизме.

1453 Падение Константинополя. Усиление миграции на Запад грекоговорящих ученых и их рукописей,

1454 Первый европейский печатный станок установлен в Майнце.

1456 Издание Латинской Библии Иоанном Гутенбергом.

1457 Основан университете во Фрайбурге - им - Брейсгау.

1474 Осуждение via moderna в Париже: перемещение сочувствующих ему

1477 Начало войны между Францией и Домом Габсбургов.

1481 Аннулирован французский указ против "via moderna".

1483 10 ноября в Айслебене, курфюрство Саксония, родился Мартин Лютер.

1484, 1 января в Гларусе родился Ульрих Цвингли. Гавриил Биль назначенна кафедру в Тюбингене.

1491 Иоаган Фробен начинает книгопечатание в Базеле.

1492 Кристобаль Колон (Колумб) открывает Америку.

1495 В Венеции основан Албинский печатный дом.

1498 Цвингли начинает обучение в Венском университете.

1501 Лютер начинает обучение в Эрфуртском университете.

1502 Курфюрст Фридрих Саксонский основал Виттенбергский университет.

1505 17 июля Лютер поступает в Августинский монастырьв Эрфурте.

1506 Публикация амербаховского издания творений Августина.

1508 Реформа устава виттенбергского университета. Лютер читает в нем лекции по нравственной философии.

1509 10 июля в Нойоне, Пикардия, родился Иоанн Кальвин. Эразм публикует "Enconium Moriae".

1512 в январе-феврале Лютер посещает Рим; начинает читать лекции по Библии в Виттенберге. Филипп Меланхтон прибывает в Тюбинген.

1515 Публикация "Писем темных людей", высмеивающих кельнских доминианцев. Публикация третьего издания "Enchiridion" Эразма. Лютер начинает

читать лекции по "Посланию к Римлянам" в Виттенберге. Поражения Швейцарской Конфедерации в битве при Маринано, сентябрь: Цюрих объявляет, что он не будет впредь входить в иностранные союзы.

1516 Первое издание "Утопии" Томаса Мора. Публикация "Novum Instrumentum опте" Эразма. 25 сентября Лютер и Карлстадт сталкиваются по поводу толкования Августина. Болонский конкордат.

1517, 26 апреля Карлстадт отстаивает 151 августинский тезис. 31 октября Лютер вывешивает 95 тезисов против индульгенций.

1518 В марте Карлстадт реформирует богословскую программу в Виттенберге, делая акцент на творениях Августина и Библии. Кристоф Фрошауер начинает книгопечатание в Цюрихе. В апреле состоялся Гейдельбергский диспут Лютера. В октябре - ноябре Лютер предстает перед Кайетаном а Аугсбурге. Цвингли призван в Цюрих в качестве проповедника.

1519 Цвингли начинает публичные проповеди в Гроссмюнстере, Цюрихе. Карл V избран императором. В июле состоялся Лейпцигский диспут между Лютером, Карлстадтом и Эком. 30 августа идеи Лютера осуждены в Кельнском университете. 7 ноября идеи Лютера осуждены в Лувенском университете.

1520 15 апреля идеи Лютера осуждены в Парижском университете. 15 июня папская булла "Exsurge Domine" угрожает Лютеру отлучением от Церкви. Лютер издает три реформационных трактата: "Обращение к германскому дворянству", "Вавилонское пленение Церкви", "Свобода христианина". Цюрихский городской совет издает мандат, объявляющий, что всякая проповедь

должна быть основана на Писании. Лютер общенародно сжигает папскую буллу и работы канонического закона.

1521 Меланхтон опубликовал первое издание своей работы " Loci Communes", которой суждено было стать стандартным форматом лютеранских работ по систематическому богословию. Вормский сейм; 8 мая личность Лютера в империи объявляется под запретом. Лютеру предоставлено убежище в Вартбурге. В отсутствие Лютера Карстадт становится во главе церковных дел в Виттенберге, что приводит к волнениям и иконоборству.

1522 Волнения в Виттенберге приводят к возвращению Лютера. Нарушение Великого поста в Цюрихе. В сентябре опубликован немецкий перевод Нового Завета, сделанный Лютером.

1523 29 января состоялся Первый Цюрихский Диспут предоставивший городскому совету право надзора над библейской проповедью в Цюрихе. Городской совет Базеля издает мандат о проповеди в соответствии с Писанием, основанный на цюрихском мандате.

1520 26-28 октября состоялся Второй Цюрихский Диспут о мессе и образах в церквах.

1524 30 апреля произошла Новарская битва. 15 июня цюрихский городской совет издает указ, разрешающий снятие образов в церквах. Началась крестьянская война в Германии.

1525 Анабаптизм становится серьезным движением: 21 января состоялись первые крещения в Цюрихе. 25 февраля произошла битва при Павии. Опубликован цвинглиевский "Комментарий об истинной и ложной религии", критикующий Эразма. Двенадцать Статей Меннингена выражают недовольство немецкого крестьянства: волнения толпы. 12 апреля В Цюрихе отменена месса.

4 мая Лютер пишет работу "Против убийственных и грабящих орд крестьян". 27 мая Томас Мюнцер и 53 сторонника Крестьянского восстания публично казнены.

13 июня Лютер тайно женится на бывшей монахине Катарине фон Бора, 27 июня состоялась публичная церемония. Опубликована работа Лютера "De servo arbitrio", подтверждающая ею серьезные расхождения с Эразмом.

1526 Июнь - август. Заседание рейхстага в Шпейере.

1527 Шлейтхеймское Исповедание (февраль). Разграбление Рима войсками Карла V.

1528 7 февраля Берн принимает цвинглианскую реформацию, включая отмену мессы. 17 июля В Галле отменена месса. Карл V подписывает смертный приговор анабаптистам.

1529 21 февраля заседание рейхстага в Шпейере кладет конец терпимости к лютеранству в католических областях. Протест шести князей и четырнадцати городов против Шпейерского сейма, давший жизнь термину "протестант". 29 июня заключен Болонийский договор между Карлом V и папой Климентом VII. Камбрийский мир: 3 августа Франциск I Французский и Карл V заключают мир. 1-4 октября Филипп Гессенский созывает неудавшийся Марбургский диспут. 28 декабря Карл V и Венеция заключают мир в Болонье.

1530 На заседании имперского сейма в Аугсбурге провозглашено Аугсбургское Исповедание. Папа Клемент VII коронует Карла V в Болонье.

1531 27 февраля основана Шмалькальденская лига в защиту протестантства. Карл V покидает Германию, что создает вакуум, способствующий распространению идей Реформации. 11 октября в битве при Каппеле погиб Цвингли.

1532 Кальвин публикует свои комментарии к "De clemetia" Сенеки.

1533 1 ноября Николай Коп произнес речь в честь Дня всех святых. 1 ноября Лютер покидает Париж.

1534 18 октября Плакардийское дело провоцирует действия Франциска I против французских евангеликов. Первое издание Немецкой Библии Лютера (включающей Ветхий и Новый Заветы). Анабаптисты захватывают Мюнстер, что вызывает смятение в прилегающих районах.

1535 Город Женева объявляет себя республикой.

1536 В марте опубликовано первое издание "Наставлений" Кальвина. В мае Букер и Лютер достигают согласия по поводу Евхаристии. В июле Фарел арестовывает Кальвина в Женеве. Вмешательство Кальвина на Лозаннском диспуте поднимает его авторитет в Женеве. В ноябре опубликовано Женевское Исповедание.

1538 Кальвин выслан из Женевы и получает убежище в Страсбурге.

1539 Второе издание "Наставлений" Кальвина. Издан первый том полного собрания сочинений Лютера.

1540 Двубрачие Филиппа Гессенского. Кальвин женится на вдове Иделетте де Бур. Формально учреждено Общество Иисуса. Кальвин публикует свои ра "Ответ Садолето" и "Комментарий на Послание к Римлянам".

1541 В апреле-мае состоялся Регенсбургский диспут (Ратисбон). Первое французское издание "Наставлений" Кальвина. В сентябре Кальвин возвращается в Женеву.

1546 18 февраля умер Лютер. Начало Шмалькальденской войны. 8 апреля завершилось четвертое заседание Тридентского собора.

1547 13 января завершилось шестое заседание Тридентского собора; 3 марта завершилось седьмое заседание Тридентского собора. 24 апреля Шмалькальденская лига потерпела поражение в битве при Мюльберге.

1555 Религиозный Аугсбургский мир признает территориально-религиозное разделение Священной Римской империи между лютеранами и римо-католиками. Карл V отрекается от престола.

1559 Публикация окончательного издания "Наставлений" Кальвина; учреждение Женевской академии. Смерть Генриха II Французского приводит к преобладанию при французском дворе антипротестантского семейства Гизов.Елизаветинское Уложение.

1560 Амбруазский заговор указывает на растущее влияние кальвинизма во Франции, что приводит к усилению напряженности. Окончательное французское издание "Наставлений" Кальвина.

1563 Публикация Гейдельбергского Катехизиса, демонстрирующего растущее кальвинистское присутствие на германских территориях. Закрытие Тридентского собора.

1564 27 мая умер Кальвин.

2.Алистер Маграт.Богословская Мысль Реформации

1.ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ II

III. ПОСЛЕДСТВИЯ РЕФОРМАЦИИ

1564 27 мая умер Кальвин.